SLAVOJ ZIZEK

De Joyce-el-Síntoma al Síntoma del Poder

Slavoj Žižek


¿A qué apunta la tesis de Lacan sobre "Joyce-el-síntoma"? La famosa declaración de Joyce acerca de que él escribió Finnegans Wake para mantener a los historiadores literarios ocupados durante los próximos 400 años tiene que ser leído contra el fondo de la aserción de Lacan de que, dentro de una cura psicoanalítica, un síntoma se dirige siempre al analista y los puntos como tal se envían para su interpretación. El "modernismo" de Joyce reside en el hecho de que sus trabajos, por lo menos Ulysses y Finnegans Wake, no son absolutamente externos a su interpretación sino, como él era, de antemano tomaba en cuenta sus posibles interpretaciones y entraba en diálogo con estas. En cuanto una interpretación o una explicación teórica de una obra de arte intenta "enmarcar" su objeto, uno puede decir que esta dialéctica modernista proporciona otro ejemplo de cómo el marco siempre esta incluido en, es una parte de, el contenido enmarcado: en el modernismo, la teoría sobre la obra se incluye en la obra, la obra es un tipo de golpe preventivo a las posibles teorías sobre sí misma.

A causa de ello, es impropio reprochar a Joyce por ya no escribir para un lector ingenuo capaz de un consumo inmediato de sus obras, sino para un lector que reflexione, que sea capaz de leer con un ojo puesto en las posibles interpretaciones teóricas de lo que está leyendo, para abreviar, para un científico literario: tal acercamiento "reflexivo" de ninguna manera disminuye nuestro goce en la obra - realmente es lo contrario, complementa nuestra lectura con un plus-de-goce, que es una de las marcas del verdadero modernismo.

Lo qué nos interesa aquí es, sin embargo, el fondo general de la reflexividad dominante de la vida cotidiana dentro de la cuál la actitud de Joyce se inscribe. En una de sus cartas, Freud se refiere al muy conocido chiste sobre un recién casado quién, ante la pregunta de su amigo de cómo es su esposa, que tan bonita es ella, responde: "Personalmente ella no me gusta, pero ésa es una cuestión de gustos." La paradoja de esta respuesta no apunta hacia una actitud de cálculo egoísta (Verdaderamente, ella no me gusta, pero me casé por otras razones - su riqueza, la influencia social de sus padres... "). Su rasgo crucial es que, proporcionando esta respuesta, el sujeto pretende asumir el punto de vista de la universalidad según el cual "ser amable" aparece como una idiosincrasia, como un rasgo "patológico" contingente que, como tal, no será tomado en cuenta. El chiste consiste por consiguiente en la posición imposible/insostenible de enunciación del recién casado: desde esta posición, el matrimonio aparece como un acto que pertenece al dominio de las determinaciones simbólicas universales y como tal debe ser independiente de las idiosincrasias personales - como si la misma noción de matrimonio no involucrara precisamente el hecho "patológico" de gustar a una persona particular por ninguna razón racional particular.

Uno encuentra la misma posición "imposible" de enunciación en el contemporáneo racismo "posmoderno". Todos nosotros recordamos uno de los momentos culminantes de "La Historia del Lado Oeste" (West Side Story) de Bernstein, "Officer Krupke", la canción en la que los delincuentes le proporcionan a los asombrados policías la explicación socio-psicológica de su actitud: ellos son víctimas de circunstancias sociales desventajosas y de relaciones familiares desfavorables... Cuando se les cuestiona acerca de las razones de su violencia contra los extranjeros, los skinheads neonazis en Alemania tienden a dar las mismas respuestas: ellos empiezan de repente a hablar como trabajadores sociales, sociólogos y psicólogos sociales, hablando de la movilidad social disminuida, la creciente inseguridad, la desintegración de la autoridad paterna, etc., Lo mismo va incluso para Zhirinovsky: en las entrevistas a la prensa occidental ilustrada, él también habla el idioma de los sociólogos y psicólogos pop. Es decir, hay dos clichés científicos-pop principales sobre el ascenso de demagogos populistas: ellos se alimentan en las frustraciones de las personas ordinarias en las crisis económicas y la inseguridad social; el líder totalitario populista es una personalidad torcida que, por medio de su agresividad, muestra su pasado traumático personal, la falta de amor paternal genuino y el apoyo en su niñez - las mismas dos razones citadas por Zhirinovsky cuando le piden que explique su éxito: "Si hubiera una economía saludable y seguridad para las personas, yo perdería todos los votos que tengo."; "Parece haber sido mi destino el que yo nunca haya experimentado amor o amistad real." Esto es lo que Lacan tenía en mente cuando afirmo que "no hay metalenguaje": lo que Zhirinovsky o los skinheads afirman es una mentira aún cuando, o precisamente en la medida en que eso sea objetivamente verdadero - sus aserciones se desmienten por su misma posición de enunciación, es decir, por lo neutral, por la posición desembarazada de la víctima es que puede decir la verdad objetiva sobre sí mismo. Y es fácil imaginar una versión teóricamente puesta al día de semejante actitud falsa - por ejemplo, un racista que afirma que él no es el verdadero autor de sus estallidos verbales violentos contra los afro-americanos, los judíos o los árabes: las acusaciones contra él presuponen nociones metafísicas tradicionales que tienen que ser deconstruidas; en su articulación performativa, en la cuál solo perpetró un acto de violencia, él se estaba refiriendo meramente a, citando, un bosquejo de acción históricamente disponible de insultos puestos por la tradición histórica entera, él no debe ponerse en juicio; la misma noción que allí existe es la de un sujeto responsable auto-idéntico que puede sostener explicaciones para los estallidos racistas es ya una ilusión denunciada por Nietzsche, quién demostró que el hecho o más bien el hacer es original, y que el "hacedor" detrás del hacer es una ficción simbólica, una hypostasis metafísica, etc, etc.,

Esta posición imposible de enunciación caracteriza la actitud cínica contemporánea: en ella, la ideología puede poner sus cartas sobre la mesa, revelar el secreto de su funcionar, y aún continuar funcionando. Ejemplar es aquí Forrest Gump de Robert Zemeckis, una película que ofrece como punto de identificación, como el yo ideal, a un bobo, un simplón, y así directamente afirma la estupidez como una categoría importante de la ideología. El eje ideológico principal de Forrest Gump es la oposición del héroe y el amor de su vida. Gump es un bobo benditamente-inocente con un "corazón de oro" que ejecuta las órdenes de sus superiores, impasible a cualquier náusea ideológica o devociones fanáticas. Renunciando incluso a un mínimo de "cartografía cognoscitiva" (Jameson), él se agarra de la tautológica máquina simbólica hacia la cual le falta cualquier distancia irónica - un testigo pasivo y/o participante de las grandes batallas histórico-políticas cuya importancia él no intenta ni siquiera entender (él nunca se pregunta por qué tiene que luchar en Vietnam, por qué le envían de repente a China para jugar ping-pong, etc.). Su amor es una muchacha totalmente comprometida en las luchas ideológicas de las últimas décadas (las manifestaciones anti-Vietnam, etc.) - en una palabra, ella participa en la historia y se esfuerza por entender que es lo que efectivamente hace. La primer cosa a notar sobre la película es que Gump es la ideología en su estado más puro: la oposición de Gump y su novia no representa la oposición entre el grado-cero extra-ideológico de la vida social y las luchas ideológicas que dividen al cuerpo social; ejemplifica más bien la tensión entre la Ideología en su grado-cero (la máquina ideológica sin sentido) y el empeño de los antagonismos Ideológicos por dominar y/o hacerse invisibles. Gump, este lento-gracioso ejecutor automático de órdenes que no intenta entender siquiera algo, da cuerpo al sujeto puro imposible de la Ideología, al ideal de un sujeto en quien la Ideología funcionaría enteramente. La confusión ideológica de la película reside en el hecho de que presenta a la Ideología en su estado más puro como la no-ideología, como la participación amable extra-ideológica en la vida social. Es decir, la última lección de la película es: ¡no intente entender, obedezca, y usted tendrá éxito! (Gump termina como un famoso millonario.) Su chica que se empeña en adquirir un tipo de "cartografía cognoscitiva" de la situación social, se castiga simbólicamente por su sed de conocimiento: al final de la película, ella se muere de SIDA. Forrest Gump revela el secreto de la ideología (el hecho de que su funcionando exitoso involucre la estupidez de los sujetos) de una manera tan abierta que, en circunstancias históricas diferentes, tendría efectos indudablemente subversivos; hoy, sin embargo, en la era de cinismo, la ideología puede permitirse el lujo de revelar el secreto de su funcionar (su idiotez constitutiva, que la ideología tradicional pre-cínica tenía que guardar confidencialmente) sin afectar su eficacia en lo más mínimo.

Esta actitud cínica también provee la clave de los "fundamentalismos" étnicos y religiosos que hoy resurgen. Lacan ya enfatizo cómo un cínico no cree en las palabras (en la "eficacia simbólica"), sino sólo en lo real de su goce - ¿y la Cosa-Nación no es la encarnación suprema del goce político de hoy? Esto responde a la paradoja de que, hoy, los cínicos intelectuales "ilustrados" no son capaces de creer en cualquier Causa social y son los primeros en caer presas del fundamentalismo étnico "fanático." El eslabón entre el cinismo (étnico o religioso) y el fundamentalismo no involucra el hecho principal de que, en la actual "sociedad del espectáculo", el fundamentalismo es simplemente otra muestra mediática y, como tal, fingida, una máscara cínica de intereses de poder, sino en su situación opuesta: la propia distancia cínica confía en el no-reconocimiento de la atadura a la Cosa étnica (o religiosa) - cuando más se repudia esta atadura, más violenta es su erupción súbita... Nosotros siempre debemos tener presente que, dentro de nuestro espacio ideológico, la referencia a la Nación es la forma suprema de ideología bajo el disfraz de anti - o no-ideología (para abreviar, de ideología absoluta): "dejemos nuestras pequeñas luchas políticas e ideológicas de lado, es el destino de nuestra nación por la que hoy debemos apostar".

Nosotros encontramos una falsificación homóloga en la actitud de esos psicoanalistas tradicionales que prefieren que sus pacientes sean "ingenuos" e ignorantes de la teoría psicoanalítica - esta ignorancia les permite, según se alega, que produzcan los más "puros" síntomas, es decir los síntomas en los cuales su inconsciente no sea demasiado torcido por su conocimiento racional. Por ejemplo, el sueño incestuoso de un paciente que ya conoce por todas partes el complejo de Edipo será mucho más torcido, acudiendo a estrategias más complejas para ocultar su deseo, que el sueño de un paciente "ingenuo." Todos nosotros tenemos un anhelo por los buenos viejos tiempos heroicos del psicoanálisis, en los cuales un paciente le dice a su analista "La última noche, yo tuve un sueño sobre matar a un dragón y adelantarme entonces a través de un bosque espeso hacia un castillo... ", después de lo cual el analista respondía triunfalmente "¡Elemental, mi estimado paciente! El Dragón es tu padre y el sueño expresa tu deseo de matarlo para volver al asilo seguro del castillo maternal..." La apuesta de Lacan es exactamente aquí el contrario: que el sujeto del psicoanálisis sea el sujeto moderno de la ciencia, significa - entre otras cosas - que sus síntomas nunca son por definición "inocentes", ellos siempre se dirigen al analista qua el sujeto que supuestamente sabe (su significado) y de esta manera eso implica, apunta hacia su propia interpretación. Por esa razón, uno está justificado al decir que tenemos síntomas que son jungianos, kleinianos, lacanianos, etc., es decir, que la realidad involucra la referencia implícita a alguna teoría psicoanalítica. Hoy, las "asociaciones libres" de un típico analizante educado consisten en su mayor parte de esfuerzos por proporcionar una explicación psicoanalítica de sus perturbaciones...

Así que, en el nivel político, el problema actual es cómo neutralizar este racismo "reflexivo": ¿hay allí un tipo de conocimiento específico que da con el acto imposible, un conocimiento que ya no puede co-optarse por la distancia cínica ("yo sé lo que yo estoy haciendo, pero no obstante, yo lo sigo haciéndolo")? ¿O debemos dejar atrás el dominio del conocimiento y tomar el recurso a una directa intervención extra-simbólica, corporal, o a una "Iluminación" intuitiva, un cambio de actitud subjetiva, más allá del conocimiento? La apuesta fundamental del psicoanálisis es que allí existe un conocimiento que produce efectos en lo Real, que nosotros podemos "deshacer las cosas (los síntomas) con palabras" - el punto entero de la cura psicoanalítica es que opera exclusivamente al nivel del "conocimiento" (las palabras), que tiene efectos en lo Real de los síntomas corporales.

¿Cómo, entonces, especificamos este "conocimiento" que, incluso en nuestra era del cinismo, provoca efectos en lo Real? Quizás el mejor acercamiento a esto sea la oposición entre la coerción violenta y la subordinación "genuina." Esta oposición, claro, nunca será aceptada en todo su valor: la subordinación (de mujeres a los hombres en una sociedad patriarcal, de una raza "inferior" a una raza "superior", de un colono al colonizador, etc.), precisamente cuando es experimentada como "genuina" y "sincera" por los mismos sujetos subordinados, presenta un caso de engaño ideológico bajo el cual el análisis crítico debe poder discernir los rastros de la coerción bruta externa (internalizada, "naturalizada"). Sin embargo, ¿qué hay sobre la lejana y siniestra operación inversa qué nos hace percibir(mal) como coerción aquello a lo cual nosotros nos sometemos de una manera totalmente externa, algo que efectivamente tiene un dominio "desde dentro" en nosotros? En un primer acercamiento, es decir en un nivel inmediato-abstracto, nuestra rendición a la cruda coerción es, por supuesto, contrastada en relación a una autoridad "genuina" en la que yo experimento mi subordinación como el cumplimiento de mi personalidad, no como algo que frustra mi auto-realización - por vía de subordinarse a una autoridad genuina, yo comprendo mi propio ser (en una sociedad patriarcal tradicional, por ejemplo, se supone que una mujer cumple su vocación interna subordinándose a su marido). El "espíritu" de semejante oposición inmediata entre la coerción externa y la subordinación genuina es, sin embargo, profundamente anti-hegeliana: La apuesta de Hegel precisamente es demostrar cómo los dos contrarios pasan encima de nosotros (ver sus ejemplares análisis de la conciencia "noble" y la conciencia "vil" en la Fenomenología de Espíritu). Por un lado, un análisis dialéctico íntimo muestra cómo nuestra subordinación externa a la coerción brutal nunca es absolutamente externa, es decir, cómo esta misma experiencia de la fuerza a la cual nosotros nos rendimos como absolutamente externa es una ilusión de la conciencia abstracta. Basta recordar la actitud liberal tradicional hacia el Estado como un instrumento "mecánico" de coerción externa que limita mi libertad: lo que esta actitud del individualista liberal no nota es cómo esta limitación de mi libertad involucra la noción de un ciudadano que no es externo, pues la auto-limitación es la que realmente aumenta mi verdadera libertad, es decir, me eleva al nivel de un ser racional libre - esa parte de mí qué se resiste al orden Estatal, que experimenta ese orden como una amenaza, es el aspecto no-libre de mi personalidad. En él, yo me esclavizo efectivamente a los rasgos "patológicos" contingentes de mi naturaleza no-racional, a los antojos insignificantes de mi naturaleza particular - como tal, esta parte tiene que ser sacrificada si yo me vuelvo un individuo verdaderamente libre. Quizás un ejemplo aún bueno es el que proporciona un adolescente que se resiste a la autoridad de su padre que experimenta como la "represión" externa, reconoce(mal) por eso hasta que punto esta autoridad lo sostiene "desde dentro" en la oscilación y las garantías de la integridad de su auto-experiencia - da testimonio de la desorientación, el sentido de pérdida, qué tiene lugar cuando la autoridad paterna se desintegra efectivamente... Como un verdadero hegeliano, Lacan estaba totalmente justificado de invertir el lugar común sobre la potencial liberación de los impulsos inconscientes que se resisten a la "represión" de la Autoridad a la que nosotros nos sometemos conscientemente: el Amo es inconsciente, él ejerce su sostenimiento en nosotros en el inconsciente. Por otro lado, en la medida en que cuando el "ser humano" implica la libertad infinita de la subjetividad, un elemento de falsedad se adhiere a cada subordinación "genuina": debajo, siempre hay escondites de un cálculo hipócrita o un miedo de violencia cruda. La dialéctica de liberación precisamente reside en romper el hechizo de la autoridad "genuina", denunciándola como una máscara de la coerción brutal; ejemplar es aquí (de nuevo) el caso de la crítica feminista que discierne los rastros de la coerción brutal en eso que, dentro del espacio patriarcal, aparece como la vocación "natural" de la mujer. En un nivel más general, uno puede afirmar que este progreso consiste no sólo en reducir la cantidad de coerción violenta sino también en reconocer la coerción violenta en lo que se percibió previamente como el estado "natural" de cosas. La lógica de este reconocimiento involucra la propiamente tensión dialéctica hegeliana entre el en-sí y el para-sí: simplemente es equivocado afirmar que la subordinación patriarcal de las mujeres siempre se fundó en la coerción violenta y que liberar la reflexión simplemente sirve para iluminar un estado existente de cosas; todavía no es menos malo afirmar que, antes de la reflexión crítica feminista, las cosas apenas tomaron su curso sin cualquier tensión antagónica y esa violencia se vuelve violencia sólo cuando es experimentada como tal. La paradoja de la reflexión es que hace retroactivamente al estado pasado de cosas lo que verdaderamente "siempre-ya-eran": por medio de la mirada retroactiva feminista, el pasado es retroactivamente poseído en su "verdad."

En esta consideración, uno debe tener mucho cuidado en no reificar el impacto psíquico de una cierta práctica sexual a su propiedad inmediata. Para algunas feministas, por ejemplo, la fellatio representa la peor humillación y degradación de la mujer - ¿Y si es todo lo contrario, y si nosotros imaginamos una relación intersubjetiva de fellatio, no atestigua ésta la humillación de los hombres, su humillación como mero portador pasivo de su falo, un juguete en las manos de la mujer? Nuestro punto aquí no es meramente que la relación de dominación en un contacto sexual siempre se corrompe con la ambigüedad, sino que es la misma ambigüedad, la "indecidibilidad", la que "sexualiza" la relación Amo/Servidumbre. En un dispositivo mínimo de comunicación sexual, uno mira fija y ciegamente, intoxicado de goce, mientras el otro trabaja - ¿quién es el Amo aquí y quién el Sirviente? ¿Quién efectivamente sirve a quien como medio de su goce? ¿No es el Amo claramente el Esclavo de su Esclavo, no es el verdadero Amo quién demanda a su Esclavo que él juegue el papel de Amo? En el acto (hetero)sexual standard, el hombre "conduce", "hace uso de", una mujer - pero con un pequeño cambio en la perspectiva, es posible afirmar que él se reduce efectivamente a un instrumento de su goce, subordinándose a la orden superyoica insaciable "¡Dame más!" ("Encore!" el título del Seminario XX de Lacan).

Lo qué nosotros debemos evitar aquí, a propósito de tales pasajes dialécticos de un contrario a su otro, es el señuelo de la simetría: El punto de Hegel no es que las dos inversiones (de la autoridad "genuina" en la coerción externa y viceversa) sean de algún modo intercambiables, que ellos sigan la misma lógica. Su asimetría se personifica de mejor modo por medio de la referencia a la pareja de cinismo e ironía. El gesto fundamental del cinismo es denunciar la "autoridad genuina" como una pose, cuyo único contenido efectivo es la cruda coerción o la sumisión por causa de un poco de ganancia material, mientras un irónico duda si un frío calculo utilitario es realmente lo que pretende ser, es decir, sospecha de que esta apariencia de distancia interesada puede ocultar un compromiso mucho más profundo. El cínico es rápido al denunciar la pretensión ridícula de autoridad solemne; el irónico puede discernir la verdadera conexión en el menosprecio o en la indiferencia fingida. En materia de amor, por ejemplo, el cínico se distingue en exaltar declaraciones denigrantes de afinidad espiritual profunda como una estratagema para aprovecharse sexualmente del compañero(a), mientras que el irónico esta inclinado a cerciorarse, en un humor melancólico, cómo en una brutal preparación deportiva de nuestro compañero(a), de igual humillación, a menudo sólo expresa nuestra inprontitud para admitir la profundidad plena de nuestra atadura... Quizás, el artista de la ironía por excelencia no fue otro sino Mozart - baste recordar su obra maestra "Cosi fan tutte". El trío el "Soave il vento", por supuesto, puede leerse de una manera cínica, como la imitación falsificada de una despedida triste que apenas oculta una alegría a la próxima intriga erótica; el punto irónico es que los sujetos que lo cantan, inclusive don Alfonzo, el manipulador que organizó el evento, se toma no obstante auténticamente con tristeza la situación - esta autenticidad inesperada es lo que elude el alcance del cínico.

En un primer acercamiento, el cinismo puede parecer involucrar una distancia mucho más radical que la ironía: ¿no es la ironía un ridículo benévolo "por encima", desde dentro de los confines del orden simbólico, es decir, la distancia de un sujeto que ve el mundo desde la posición elevada del gran Otro hacia aquéllos que son incitados por los placeres terrenales comunes, un conocimiento de su última vanidad, mientras el cinismo confía en la punto-de-vista "terrenal" que mina "desde abajo" nuestra creencia en el poder obligatorio de la Palabra, del pacto simbólico, y promueve la sustancia de goce como la única cosa que realmente importa - Sócrates contra Diogenes el Cínico? La verdadera relación es, sin embargo, invertida: desde la premisa correcta "el gran Otro no existe", es decir, que el orden simbólico es una ficción, el cínico bosqueja la errónea conclusión de que el gran Otro no funciona, que su papel simplemente puede descontarse - debido a su fracaso para notar cómo la ficción simbólica regula, no obstante, su relación real de goce, él permanece más esclavizado que todos al contexto simbólico que define su acceso a la Cosa - el Goce, cogido en el ritual simbólico del cuál él se burla públicamente. Esto es precisamente lo que Lacan tiene en mente con su "les non-dupes errent": aquéllos que no son engañados por la ficción simbólica están más profundamente sumidos en el error. El acercamiento aparentemente más "suave" del irónico, por otro lado, esta mucho más desatado de los puntos nodales que unen el universo simbólico eficazmente, es decir, es el irónico quien eficazmente asume la no-existencia del Otro.

Una noción común del psicoanálisis, por supuesto, ¿no hace casi una epítome del cinismo como una actitud interpretativa: efectuar la interpretación psicoanalítica no involucra en su mismo ser el acto de discernir las "más bajas" motivaciones (lujuria sexual, agresividad irreconocible) detrás de los gestos aparentemente "nobles" de la elevación espiritual del ser amado, del auto-sacrificio heroico, etc.? Quizás, sin embargo, esta noción esta formulada de modo demasiado astuta; quizás el enigma original del esfuerzo del psicoanálisis para explicar es exactamente lo contrario: ¿cómo pueden las conductas efectivas de una persona que profesa la libertad de sus "prejuicios" y "constreñimientos morales" atestiguar una innumerable multitud de impedimentos internos, de prohibiciones inconfesadas, etc.? ¿Por qué una persona libre para "gozar la vida" se compromete en la "persecución sistemática de la infelicidad", organizando sus fracasos metódicamente? ¿qué es lo para él involucra una ganancia libidinal perversa?

Otra manera de definir la trampa en la que el cinismo se coge es la vía de la diferencia entre la Ley pública y su lado oculto obsceno, el superyó no escrito que rige: el cinismo se burla de la Ley pública desde la posición oculta obscena que, por consiguiente, permanece intacta. Una experiencia personal me reveló a mí esta obscenidad inherente del Poder de una manera bastante desagradable-gozosa. En los años setenta, yo hice mi (obligatorio) servicio militar en el viejo Ejército Yugoslavo, en cuarteles pequeños sin los medios médicos apropiados. En un cuarto que también servia como dormitorio privado para un ayudante de médico, una vez por semana el doctor del hospital militar cercano realizaba sus horas de consultor. En el marco de un gran espejo sobre el lavabo de ese cuarto, el soldado (ayudante de médico) había pegado un par de tarjetas postales de muchachas semi-desnudas - un recurso normal para la masturbación en aquéllos pre-pornograficos tiempos, para ser exactos. Cuando el doctor estaba realizando su visita semanal, todos nosotros teníamos que reportarnos para el examen médico, se nos sentaba en un banco largo junto a la pared opuesta al lavabo y se nos examinaba a su vez. Así, un día mientras yo también estaba esperando ser examinado, era el turno de un joven soldado, medio-analfabeto que se quejó de dolores en su pene (qué, por supuesto, fue en sí mismo suficiente para activar las risitas obscenas de todos nosotros, el doctor incluido): la piel en su cabeza era demasiado firme, por lo que él era incapaz de echarlo hacía atrás normalmente. El doctor le dio la orden de tirar hacia abajo sus pantalones y demostrar su problema; el soldado lo hizo y la piel resbaló fácilmente abajo de la cabeza, aunque el soldado fue rápido en agregar que su problema sólo ocurría durante la erección. El doctor dijo entonces: "OK, entonces mastúrbese, consiga una erección, para que nosotros podamos verificarlo!" Profundamente avergonzado y con la cara enrojecida, el soldado empezó a masturbarse delante de todos nosotros pero, claro, no produjo ninguna erección; el doctor entonces tomó una de las tarjetas postales de chicas semi-desnudas del espejo, lo sostuvo cerca de la cabeza del soldado y empezó a gritarle: "¡Mire! Qué pechos, que coño! ¡Mastúrbese! ¿Cómo está eso que usted no consigue la erección? ¡Qué tipo de un hombre es usted! Siga, mastúrbese! " Todos nosotros en el cuarto, incluido el doctor, acompañábamos la exhibición con risas obscenas; el soldado infortunado se nos unió pronto con una risita avergonzada, intercambiando miradas de solidaridad con nosotros mientras continuaba masturbándose... Esta escena fue para mí una experiencia de cuasi-epifanía: in nuce, había todo en ella, el dispositivo entero del Poder - la mezcla misteriosa del goce impuesto y el ejercicio humillante del Poder, la agencia de Poder que grita órdenes severas, pero simultáneamente compartía con nosotros, sus subordinados, riendo obscenamente, atestiguando una solidaridad profunda...

Uno también podría decir que esta escena entrega el síntoma del Poder: el exceso grotesco por medio del cual, en un único cortocircuito, actitudes que están oficialmente opuestas y mutuamente exclusivas revelan su complicidad misteriosa, donde de repente el agente solemne del Poder nos empieza a guiñar del otro lado de la mesa en un gesto de solidaridad obscena, permitiéndonos saber que la cosa (es decir sus órdenes) no serán tomadas demasiado en serio y consolidando su poder por eso. El objetivo de la "crítica de la ideología", del análisis de un edificio ideológico, es extraer este grano síntomal que el texto público oficial repudia y necesita simultáneamente para su tranquilo funcionar.

Título Original: From Joyce-the-Symptom to the Symptom of Power.

Extraído de: lacanian ink 11. Otoño de 1997, pp. 12-25.

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