Jorge Ferrer: Minimal Bildung.


Foto: © Miñuca Villaverde

Escritor y traductor. Autor de Minimal Bildung (Catalejo, Miami, 2001) y de Tristán de Jesús Medina. Retrato de apóstata con fondo canónico (Colibrí, Madrid, 2004). Su ensayo «No se invita particularmente» fue recogido en la antología Cuba y el día después (Mondadori, Barcelona, 2001). Fue miembro del proyecto PAIDEIA. Textos suyos han aparecido en diversas revistas españolas (Cambio16, Ajoblanco, Letra Internacional, Encuentro de la Cultura Cubana, entre otras). Desde 1994, reside en Barcelona, España.

Correo electrónico:

eltonodelavoz@gmail.com


Blog de Jorge Ferrer: El Tono de la Voz


Publicamos hoy en flashpaper un fragmento del libro Minimal Bildung: Veintinueve escenas para una novela sobre la inercia y el olvido”, Ediciones Catalejo, Miami, 2001.

Un enlace en Amazon para los interesados en comprar la novela Minimal Bildung.

Y en la Editorial Colibri, para el libro, Tristán de Jesús Medina. Retrato de apóstata con fondo canónico.

Bajarse en word, gratuitamente, el fragmento publicado hoy de

Minimal Bildung















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Lorenzo García Vega: Textilandia Albina


inéditos publicados en cacharro(s), noviembre-diciembre de 2003.
"

Para Rogelio Saunders


Una incruenta, aunque usual, ejecución


Teodoro, te doro, te adoro todo el circo, con truhanes, aunque pensándolo bien, quizá con un vulgar picadillo celeste. (?)
¿Qué es una docena de dragones, sino un mismito, respetable, cuento chino? Cuento chino más detestable en este momento: a esta detestable hora del mediodía, como que hay un reloj increíblemente viejo sobre una esquina que, ya hace años, se abolió.

"Todas las perras piezas están desnudas", dijo. Esta es una afirmación vulgar, y hasta licenciosa, lanzada como está, lanzada ahora, en el momento estúpidamente impropio.

Por lo que así con todas las tripas afuera, de la misma manera como está mi lengua, y como están mis palabras. Y lo que no deja de corresponder, por cierto, a este estar bajo una muñeca sin ojos que, hace ya mucho tiempo, no dejó de convertirse, toda entera, o encuera como efectivamente estaba, en un destartalado cilindro de un color igual al de la Luna.



Necesidad de lo práctico


Listo, dentro.
Disponer de una ratonera,
dentro de nosotros.

Para que cace –caiga–,
lo negativo que viene de afuera,
uniéndose a lo negativo que nos viene de dentro.



¿Nada más que una mata?


Una mata. Una mata rubia.
Podada.

La mata se escondió, bajo unos meses.
Nadie la vio, por supuesto.
Increíblemente, después, se escondió en mi cuarto.
A los amigos les escribí varias cartas, hablándoles de este asunto.

Entonces, parece que, por última vez, la mata apareció en la pantalla de la TV.
Por última vez pero, por supuesto, cuando la pantalla no estaba encendida.

La vida ofrece variables.



Inodora canción


Con tanta zoncera como la que hoy cruza por las nubes,
resulta que el bobo es más bobo que nunca.

Una venda luce rara, si se la pega a un pie.

Añadiéndole una canción que emanaría de un gramófono. Pero el caso es que, ¿quién diablos, a estas alturas, se podría empatar con un gramófono?

Por lo que, por mucho que lo piense, no voy a llegar a ninguna conclusión.
No, no voy a llegar.



Matraca


Una matraca. La hacía sonar, en Semana Santa, el sacristán Crescencio.

¿Podré, actualmente, ser lo suficiente ingenuo? ¿Podré, diríamos, querer convertirme en aquella vieja matraca? Francamente, no lo creo.



Seco, yo


Estoy más seco que... ¿Más seco que qué?
Una luna como una débil pupila. Pero lo inquietante es que no me canso de negarme a verla, aunque sólo sea un segundo.



Soy esa nostalgia

La película muda en la que yo debería de haber participado como actor.
¿Cuántas veces he pensado en eso?




¿Se trata de una rosa?


La ausencia de una rosa. Empecemos por ese manido tema.

Empecemos.

Después, anotaríamos los desperdicios.
¿Como cuántos desperdicios serían?
No me importaría, dentro de mi lamentable estupidez, volver hacer otro registro. ¿Qué les parece?

Virgilio Piñera –lo sé de buena tinta teosófica- se despide de nosotros,
al pasar de un cuerpo astral,
a otro cuerpo astral.

Editarme, entonces, en todos los colores.

Pues, otra vez más, yo no sé ni adonde estoy parado.



La cruz del sur


Una Comedia Sagrada (al menos, pienso que podría ser así), donde una comadrita desfondada, en el tiempo de la sala de la casa de mi abuela. ¡Ha llovido bastante! Ha llovido bastante, desde entonces, pero no hay por qué quejarse; al fin y al cabo, uno no ha acabado de morirse del todo.



Salto del sapo


Me voy escondiendo / vuelvo a aparecer. ¿Cómo un buzo? No lo creo, aunque si quieren que sea como un buzo, pues bien sí, entonces es como un buzo.
Lo que sí sé es sentirme mal. Nunca me siento bien.
O lo que veo es lo que veo: blanco. Aunque no sé por qué insisto en que lo que veo es blanco.
Un revólver quizá.
Una discoteca, ¡fíjense!: como a pedir de boca.
Pues ahorita vienen los bomberos.
Y, extraños niños picoteando, vastos termómetros.
O pudiera, quizá, decir que féretro, como para recrear la visión.
¿Lo que más me gustaría?: pues volver a ver aquel Hotel (Bristol, se llamaba), donde estuve en mi infancia.
O, con sólo ver unas hojitas, poder fingir que fuera (¿quién? yo, por supuesto) un alquimista.
Un alquimista, o hasta me conformaría con ser un simple maquinista.
Pues no soy un paraguas,
sino lo semejante a un paraguas,
probablemente mortal.
Y dicho y hecho entonces, como lo oyen.
Y así mismo. Entonces así mismo, tal como lo oyen.




Nadie sabe lo que es un silogismo


Un día, después que los ángeles nos remienden la cara, hablaremos sobre el paraíso. Mientras tanto... Había antes como un extraño, enloquecido silogismo, donde una palma, digamos, se conjuntaba con la noche (¿qué significaba eso?), pero ya todo (como si se pudiera hablar, al pasar un tren, sobre un manicomio; pero sin que, al final, se pudiera hablar sobre un manicomio) se perdió.
Es espantoso, entonces, cantidad de azogue o machacado granizo, de lo que casi es un manchón hueco: vacío grito intraducido.
Pero, lo mejor, por ahora, es no seguir hablando.
Lo mejor es, repito, no seguir hablando.
Pues no hay –o, por lo menos en este momento, no lo hay–, para seguir hablando, el más mínimo motivo.



Contado por un mudo


Ha sido así.
Ese cartón, solo. ¿Peculiar?
Un frasquito (¿un frasquito se puede parecer a un rasguño?) derramado cuando, precisamente, la pupila hecha, para sólo este instante.
Pues también los palitos de la tendedera, y el sol.
Y, precisamente, cuando arrecife es una palabra que, ahora, sin saber por qué, me resulta delirantemente absurda.
Y esto –nada, ¿cómo diría?– poniendo polvo sobre polvo.
¡Nada!
Entonces yo me pongo, por prescripción facultativa a caminar, al igual que lo hago todos los días.
Desde donde, entonces, he aquí que, ante uno mismo una fachada, la fachada de una casa que ya no debe existir. Una casa donde vivió una tía que ya murió, y que estaba en la calle Benjumeda.
Pero esto, ¿para qué decirlo?, mientras también el miedo vuelve ininteligible lo que, parece, que podría ver pero no veo, sobre los zonzos dados que una sombra (¿dónde está esa sombra?) finge sobre una esquina inevitablemente sucia.
Y ¿qué sentido puede tener todo esto? Y ¿qué sentido puede tener el momento contado por un mudo?



Donde estoy


Es sólo una abeja, con un ruido (¿un rabo diminuto?) casi silencioso. Me aturde, lo confieso (quizá ya no sé ni cómo reaccionar). Una tarde de domingo, ésta de que estoy tratando ahora.
Seca.
Una seca tarde de domingo, en realidad, y con débiles ramificaciones. ¡En fin!
Pero así que ahora, sin saber por qué, divago con una extraña madeja en que pudiera, mi madre, no estar muerta.
Mi madre no estaría muerta, sino muy enferma; afectada por una fiebre mortal, y llevándome a entender que debo dejarlo todo, e ir hacia ella ahora, en este mismo momento.
¡Es incomprensible! Como una mano que no fuera la mía, como una mano que pudiera ser un mapa; como unos ojos que no fueran los míos.
Una abeja hoy. Una abeja casi muda, casi invisible, casi inexistente.
Pero, además, esta pesada fábula, tan absurda, que en este momento ha caído sobre mi cabeza.
Una sirvienta, la sirvienta de una película silente, ha postergado, y postergado su sesión de trabajo.
La sirvienta pudiera ser que rodara por la escalera de lo que fue mi casa, en San Rafael 772. ¡Muchos años viví en esa casa!
La sirvienta está muy nerviosa. Yo no entiendo nada.
La abeja, y este domingo, ¡en fin!, como lo que va a quedar estancado.
¡Estancado!
Porque, quizá Nada es lo que me espera. Porque también una pregunta: ¿la luz -no es de día- dónde podrá estar?
Y también podría haber algunos, algunos que vinieran. Pero no creo que nadie venga.
Así que esto fue así, hoy domingo. Lo hago constar, aunque no sé por que tengo que hacerlo constar.

Y en verdad les digo que, durante todo el día, yo no he dejado de parecer un bicho raro.



Lo que pasó


¿Será el amarillento –aunque ya bastante desvaído– recuerdo de un andén?, ¿será, acaso, como una burbuja?
Ese recuerdo –en la película silente– como romperla con una piedra pudo un niño, y eso cuando recibía, o quizá despedía, a una multitud de antiguos conocidos.
O más bien diremos que un juego de colores, ¡una fruslería!, cuando se acercaban aquellas tropas arcaicas; aquellos oficiales, como soldaditos de plomo, de una película vieja.
¿Desde dónde lo vistes?
Marginal, fílmicamente apartado en un arcón estaba yo, niño entonces, mirando desde un lado.
La película silente que abjuraba... ¿de qué abjuraba? Quizá había demasiada gente. Quizá los rostros se acercaban con picante obstinación...
¿Estaba, como en amarillo (lo dije antes: ya bastante desvaído), rodeado por mis familiares?
Y, cuando, por aquel entonces, hasta el experimento de una sombra parecía lo suficientemente estable. ¡Había que ver!



El potaje de un sueño


Esa pausa – ¿cartouche que encierra un fracaso?– que bien ruido puede tener, o bien tener puede el silencio. Ese entreacto, en fin (y es raro que ahora, precisamente ahora, pueda yo verlo), donde se trataría (¿cómo dentro de un cinematógrafo de la década del 40?) de encontrarle su materia prima.
¡La materia prima de un entreacto!
Miro, es por la mañana, miro por la ventana para constatar que hay una extraña visión, ¿petrificado cartouche?, que en sus bordes contiene un agua oscura, agua lejanísima, pero ¿con cuál relato?
Pues quizá, también sospecho –aunque no sé por qué– lo semejante a victorianas lámparas – ¿espigadas damas, también junto a esas lámparas?–, con su toque, ectoplasmático o cremita.
Pero todo esto, a como sea, juntándose, revolviéndose, para así llegar a ser el potaje de un sueño.
¡Coño!, ¿no será que ya, viejo como estoy y en una Playa Albina, me estoy empezando a volver loco?
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Karl-Otto Apel: ¿Es adecuada, para la justicia global, la concepción política del "consenso sobrepuesto"?


1. La retirada de la filosofía de la filosofía política contemporánea

El título de mi discurso podría ser elucidado, tentativamente, por otro que se lee como sigue:

"¿Podría una concepción pragmático-política de un acuerdo democrático, reemplazar cualquier fundamento filosófico universalista de justicia global e intercultural?"

Ambos títulos se relacionan, obviamente, con una tendencia a emancipar a la política de la filosofía; una tendencia que es una reacción al pluralismo de doctrinas metafísicas (o religiosas) comprensivas, con las que nos confrontamos hoy día a un nivel global, e incluso, en el ámbito de las democracias nacionales. De hecho, mi primer título se refiere a la filosofía del Liberalismo político, perteneciente a la época tardía de John Rawls, especialmente, en su ensayo de 1985, La justicia como justicia: política y no metafísica.

El segundo título se refiere a la famosa (si no es que notoria) publicación, La prioridad de la democracia sobre la filosofía, publicada por R. Rorty como una interpretación de la posición asumida por Rawls en su época tardía.

El aspecto antifilosófico o antifundamental de la tendencia que quiero discutir se ha expresado más claramente y de modo más provocativo, así lo espero, con la pregunta de mi segundo título, y esto corresponde a la tesis planteada en el ensayo de Rorty que, en su primera publicación de 1988, hizo un ostentoso despliegue, particularmente, al proveer una interpretación del planteamiento de Rawls de una filosofía universalista sobre la justicia. Debo confesar que yo también me sentí incómodo con la pretensión hermenéutica de Rorty. Sin embargo, más tarde, al leer el ensayo de Rawls de 1985, tuve que admitir que Rawls, intencionalmente o no, a través de su nueva filosofía de Liberalismo político, se colocó en una posición aporética, cuyas implicaciones antiuniversalistas sólo han sido liberadas de todo escrúpulo por parte de Rorty. Por esta razón, comenzaré por lo que sigue a un argumento con Rorty quien, en nuestra época, representa la intención de un distanciamiento neopragmatista, no sólo de la metafísica, sino de todos los reclamos universales de validación de la filosofía. Intentaré mostrar que la defensa de la posición de Rorty no trata sólo de cuestionar la filosofía a través de la filosofía misma, sino que, en la situación actual de la globalización y de un posible choque de culturas, eso tendría, por obligación, unas consecuencias políticas desastrosas.

Luego de mi argumentación de Rorty, y a la luz de la misma, me acercaré a la posición de Rawls, e intentaré demostrar que su nueva filosofía de Liberalismo político es, sin duda, profundamente ambigua y ambivalente. Aunque se mantenga en su posición de «razonabilidad» esto no concurre ni con la interpretación hecha por Rorty, ni con su propia afirmación de dejar de lado la filosofía (moral). Sólo puede ser redimido —y esta constituye mi tesis final—, si pudiera resolverse el problema de un fundamento último de una ética universalista de la justicia, que en la Teoría de la justicia de Rawls, de 1971, no fue resuelta. Tendría que resolverse, a pesar de todos los prejuicios de la filosofía contemporánea —a través de un tipo de filosofía trascendental que no es idéntica a la metafísica comprensiva que depende de la cultura, en el sentido que la plantea Rawls.

2. El salto de Rorty del liberalismo hacia el centralismo cultural, a través del relativismo histórico

En su ensayo La prioridad de la democracia sobre la filosofía, Rorty parte de un supuesto, que es muy correcto, en mi opinión: De acuerdo con el liberalismo político, el Estado constitucional democrático tiene que asumir una posición de neutralidad ante todos los reclamos de la filosofía, así como con los reclamos de las confesiones religiosas y otras tradiciones de orientación valorativa. Ni es su obligación, ni le urge juzgar la verdad de las "visiones comprensivas", según formula Rawls la misma afirmación. Sin embargo, desde este supuesto correcto, Rorty deduce la conclusión excéntrica de que la base filosófica o la justificación de la posición política del Estado constitucional liberal no tiene sentido: ni hace falta, ni es posible. Desde la neutralidad filosófica del Estado liberal, se desprende, por cuenta de Rorty, que los filósofos que confiesan ser demócratas, deben suponer que la tradición cultural que pertenece a los Estados liberal-demócratas de Occidente, especialmente Estados Unidos, es el "contingente", pero, no obstante, rara vez posible, constituye la base de consentimiento para toda la discusión sobre cuestiones políticas.

Esto significa que los filósofos no deben tratar de defender la democracia y su neutralidad hacia las "visiones de mundo comprensivas", contra los posibles oponentes de su tradición, apelando a los argumentos filosóficos independientes y universalmente válidos, aunque podrían muy bien, según Rorty, tratar de propagar "de modo persuasivo" la tradición democrática occidental, incluyendo hasta su "utopía". Pero, en el caso de la confrontación con los oponentes que no comparten las presuposiciones de la tradición democrática —Rorty menciona a Nietzsche y a Loyola, aunque también hubiese podido pensar en Khomeini o hasta Chatami, o los presidentes de China, Singapur y Malasia—, "la persuasión" podría llegar a su límite. En tal caso, sugiere Rorty, los de Occidente deberían pensar como sigue:

...nosotros, herederos de la Iluminación, pensamos sobre los enemigos..., para usar la palabra de Rawls, «locos»... de la democracia liberal... No están locos porque hayan equivocado la naturaleza histórica de los seres humanos. Están locos, porque los límites de la sanidad se definen por aquello que nosotros podemos tomar en serio. Esto, por otro lado, está determinado por nuestra crianza, por nuestra situación histórica (pp. 187-8).

Un poco antes en su ensayo, Rorty afirma: "No debemos recurrir a los derechos humanos universalmente válidos (porque esto supondría disfrutar de los beneficios de la metafísica sin asumir las correspondientes responsabilidades)", sino que "...necesitaríamos algo que haga la distinción entre una cierta conciencia individual que respetamos, y la que condenamos como "fanática". Esto sólo puede ser algo relativamente local y etnocéntrico: la tradición de una comunidad en particular, el consenso de una cultura particular. De acuerdo con esta visión, lo que es válido como racional o como fanático, es algo relativo al grupo ante el cual pensamos que es necesario justificarnos —es decir, al cuerpo de las creencias compartidas que determinan la referencia de la palabra «nosotros»." (pp. 176s)

Es mi opinión que es difícil encontrar argumentos en la filosofía occidental contemporánea que desafíen la argumentación de Rorty y que se les haga fácil a los fundamentalistas y nacionalistas de todo tipo a que defiendan su centrismo cultural o etnocentrismo contra el ideal occidental de la democracia liberal y los derechos humanos. Lo que muestra Rorty, de hecho, es que el relativismo histórico, que se reduce a un centrismo cultural a través de la proclamación de la propia tradición como la base única de consentimiento para un diálogo intercultural, rápidamente reduce, de modo absurdo, aquel liberalismo al cual está alegadamente conectado.

En el contexto de una práctica política esto desembocaría, sin duda, en una posición que es, por lo menos, incompatible con el establecimiento de una sociedad multicultural —sea al nivel cosmopolita o al nivel regional de la coexistencia humana bajo una ley de justicia comúnmente reconocida—.

No continuaré aquí discutiendo la posición de Rorty, pero regresaré al hecho de que Rorty afirma, en el ensayo que cité —La prioridad de la democracia sobre la filosofía—, que interpreta la posición del Rawls de la etapa tardía. Es una actitud totalmente historicista y antiuniversalista la que Rorty le coloca también a Rawls. Para sus propósitos de una "teoría política sobre la justicia", Rorty sugiere que Rawls "no necesita del «socratismo», es decir, de la idea de que cualquiera que esté dispuesto a escuchar la razón —de escuchar todos los argumentos— pueda ser traído de vuelta a la verdad, porque el ser humano tiene un centro (una chispa divina, o una capacidad de trayectoria de la verdad, llamada "razón"), y... la argumentación, dado el tiempo y la paciencia, penetrará su centro... Somos libres de ver el descentralismo del ser como un contingente histórico a través de todo el camino" (p. 188). Por tanto, en cuanto se refiere a Rorty, Rawls "puede estar contento con la noción del ser humano como una red descentrada de creencias y deseos históricamente condicionados y, por tanto, podría asumir igualmente que un acuerdo democrático sobre la justicia "deberá llevar a cualquier equilibrio intersubjetivo reflexivo capaz de ser logrado, dado el montaje contingente de los sujetos en cuestión" (p. 191).

Contraria a mi primera reacción al leer el ensayo de Rorty, hoy me inclino más —lo dije ya— a no considerar la pretensión de Rorty de interpretar a Rawls como algo totalmente extravagante. Por tanto, intentaré, en lo que sigue, de reconstruir, a la luz de la perspectiva de Rorty, el desarrollo de la propia interpretación de Rawls sobre la "Teoría de la justicia", aún tomándome el riesgo de ofrecer un recuento muy selectivo y simplificado.


3. El "liberalismo político" de Rawls: Un intento paradójico de conservar el universalismo de una teoría de la justicia, al evitar un fundamento filosófico

En la versión original (1971) de la Teoría de la justicia de Rawls, se podría encontrar el problema no resuelto del fundamento. No se proveyó el fundamento adecuado para esta teoría, según apuntaba el mismo Rawls en varias ocasiones posteriores, a través de una "opción racional" (en el sentido de la teoría de decisiones y juegos) de los partidos que concluyen el contrato en la «posición original». (Esto hubiera implicado que la teoría de la justicia, en su totalidad, habría fracasado desde el principio, al estar sujeta a la aporía de Hobbes, en cuanto que «el sentido de la justicia» —es decir, de mantener el contrato y no concluirlo a expensas de los partidos excluidos— no puede derivarse del autointerés estratégico calculado de aquellos que concluyen un contrato). El fundamento de la teoría de Rawls estaba contenida, más bien, en aquellas presuposiciones con las que el mismo Rawls —en su llamado «constructivismo kantiano» de su época tardía— se había comprometido ingeniosamente, desde el principio, ya que impuso ciertos límites a la posición original (tal como "el velo de la ignorancia" relacionado con la posición social de los votantes en orden a que se optara por la justicia).

Estos límites se imponían para obligar a los votantes originales a que se imaginaran en la posible situación de cada posible ciudadano y, por tanto, como votantes libres y equitativos, a que optaran por aquello que pudiera ser estratégicamente «racional» y, a la vez, «razonable» en el sentido de la ejemplificación de la «justicia como justicia».

Sin embargo, ¿qué sucede, entonces, con el fundamento de la idea de Rawls sobre "razonabilidad", es decir, de la justicia como justicia, comprometida por los límites de la "posición original"? El fundamento último de su teoría, lo podía ofrecer Rawls, sólo a través del recurso del "equilibrio reflexivo", que podía ser alcanzado por un procedimiento de corrección mutua entre «el sentido de justicia» del filósofo y «el sentido común de la justicia» (que incluiría hasta el de los votantes «en la posición original»). Con esta sugerencia, Rawls apeló, me parece a mí, a un artefacto que es inevitable, de hecho, en cada caso de intento de explicación de significados, relacionados con conceptos que todavía no se han definido. A estos efectos, hay una cercana afinidad entre el concepto del «equilibrio reflexivo» de Rawls y el «círculo del entendimiento» de la «filosofía hermenéutica» (en el sentido de Dilthey, Heidegger y Gadamer). Pero en nuestro concepto de búsqueda de la justicia global, con el contrapeso universalista —viz. justicia intercultural— y la búsqueda de la interpretación hermenéutica de la propia tradición particular, resulta muy débil el apelar al «sentido común» para lograr un fundamento último de justicia. Esto no es capaz de movilizar la resistencia de una medida independiente contra el impacto de la propia tradición cultural, que goza, de todas maneras, de una prioridad genética en el preconocimiento propio de la vida del mundo. Este hecho —es decir, la tendencia a caer como víctimas de un historicismo (relativismo)— ha sido evidenciado por el desarrollo de la autointerpretación de Rawls de un modo similar al de las filosofías de Dilthey, Heidegger y Gadamer. Permítanme que muestre esto.

En su ensayo de 1985 —La Justicia como justicia: política y no metafísica—, Rawls asume la siguiente autointerpretación:

El punto general es éste: como asunto práctico, ninguna concepción moral general puede proveer la base para una concepción pública de la justicia en una sociedad democrática moderna. Las condiciones sociales e históricas de tal sociedad tienen sus orígenes en el desarrollo del principio de tolerancia y en el crecimiento de un gobierno constitucional y la institución de las grandes economías de mercado. Estas condiciones afectan profundamente los requisitos de una concepción práctica de la justicia política: tal concepción práctica debe permitir la diversidad de doctrinas y una pluralidad de concepciones conflictivas e inconmensurables del bien afirmada por los (as) miembros de las sociedades democráticas existentes. (P. 225, énfasis añadido)

En este aspecto, Rawls disputa el asunto de manera obviamente similar a Rorty —una teoría política puede tener su base (es decir, el fundamento de su validez) en una concepción «filosófica» de «moralidad». En su lugar, él recurre a la génesis histórica de las condiciones de las sociedades democráticas de Occidente. Pero, ¿qué sucede con la afirmación previa de Rawls que se refiere a una concepción "que se sostiene sola" sobre el "derecho", que tiene que ser prioritaria sobre la "pluralidad" de concepciones inconmensurables del bien, en una sociedad democrática moderna? (Siempre he considerado esta afirmación de la "Teoría de la Justicia" de Rawls, como una confirmación de la concepción de Habermas y la mía propia, de una complementariedad entre una filosofía universalista de la justicia y las muchas concepciones particulares de la buena vida a las que pueden optar los individuos y comunidades dentro de una sociedad liberal y multicultural.) Precisamente, la respuesta a esta pregunta la da, sugiero, la concepción tardía de Rawls sobre "consenso sobrepuesto", que dice:

La justicia como justicia es una concepción política, en parte porque comienza desde una tradición política particular. Esperamos que se sustente, al menos, por lo que me gustaría llamar «consenso superpuesto», que es un consenso que incluye todas las doctrinas filosóficas y religiosas controvertibles que, presumiblemente, persistirán y encontrarán adherentes en una sociedad constitucional democrática más o menos justa.

La concepción de "consenso sobrepuesto" en la Teoría de liberalismo político parece constituir un equivalente de la concepción de "equilibrio reflexivo" de su más antigua Teoría de la Justicia. Esto aparece más claro a partir de la discusión de Rawls con J. Habermas en 1995. El aspecto principal de esta discusión, sugiero, se ilustra con el hecho de que Rawls, considera que hasta la concepción discurso-teórica y procedimentalista de la justicia de Habermas, es una "doctrina comprensiva", y que, por tal razón, no podría tener la esperanza de ser un "consenso sobrepuesto" en una sociedad pluralista. Su propia concepción, y aquí concede Rawls, "no llega a ser... propiamente formal y verdaderamente universal y, por tanto, ser parte de las presuposiciones cuasi-trascendentales (como a veces dice Habermas) establecidas por la teoría de acción comunicativa".

Ya en este aspecto podría haber objeciones: Aún cuando la concepción de Habermas es una doctrina comprnsiva dependiente de la cultura, ¿qué pasa, entonces, con la concepción de Rawls que, expresamente, recurre a la tradición occidental de instituciones? O, ¿cuál sería el criterio legitimizador para la concepción de Rawls sobre "consenso sobrepuesto"? En su discusión con Habermas del año 1995, Rawls, de modo muy rígido, apunta a su intención de emancipar la teoría política de los fundamentos filosóficos:

La idea central es que el liberalismo político se mueve dentro de la categoría de lo político y deja lo filosófico tal cual. Deja sin atender toda clase de doctrinas, religiones, metafísicas y morales, con sus largas tradiciones de desarrollo e interpretaciones. La filosofía política continúa separada de tales doctrinas y se presenta bajo sus propios términos como autónoma. Por tanto, no puede argumentar su caso a través de la invocación de ninguna doctrina comprensiva, ni a través de su crítica, ni a través de su rechazo...

Más tarde, Rawls ofrece una reformulación y otra explicación de su idea central, que resulta especialmente interesante, ya que parece sugerir una respuesta sofisticada a la pregunta de cómo puede relacionarse la concepción política autónoma con las "doctrinas comprensivas":

Puede formularse independientemente de cualquier doctrina comprensiva particular, religiosa, filosófica, o moral. Mientras que suponemos que puede derivarse de, o ser apoyada por, o de alguna otra manera relacionarse a una o más doctrinas comprensivas (de hecho, esperamos que sí pueda relacionarse con muchas de tales doctrinas), no se presenta como dependiente de, o como presuponiendo, ninguna de tales visiones.

No obstante, aún luego de esta explicación, se hace todavía difícil decir qué constituye una autoridad "autónoma" de legitimización de la justicia por consenso sobrepuesto.

De cara a todas las características de la reformulación de la teoría de la justicia en el Liberalismo político de Rawls, resulta muy sugerente concebir la concepción del "consenso superpuesto", simplemente como el artefacto de un pacto pragmático-político. Por dejar de lado todo fundamento moral filosófico de la justicia, parece ser que se rinde ante las circunstancias contingentes de una constelación de visiones comprensivas en la situación particular de una sociedad pluralista. Yo sugiero que hay muchas razones de fuerza para tal interpretación de la nueva concepción de Rawls.

Por ejemplo, el hecho de que él ahora —junto con los "comunitaristas"— comparte la opinión de que todos los posibles fundamentos morales pueden ser trazados hacia atrás, hasta doctrinas culturalmente dependientes, metafísicas o religiosas; más aún, el hecho innegable de que, en nuestros días, la política debe poder manejar de alguna manera el problema de asegurar un orden de ley común en y para una sociedad pluralista, o hasta para una sociedad multicultural.
Finalmente, quisiera mencionar que cualquier teoría de consenso (de una posible redención de los reclamos normativos de validez), si sólo apunta al alcance de un consenso fáctico (un acuerdo) en espacio y tiempo, sin estar orientado, a la vez, hacia la posibilidad de cuestionar cualquier consenso fáctico a la luz del "principio regulador" (Kant) de un consenso ideal (y, hasta ahora, arraigado moral y filosóficamente), debe poder entregarse a las circunstancias contingentes de una situación histórica, tal como lo hace cualquier pacto pragmático-político.

A través de este último comentario, creo haber marcado la deficiencia filosófica que va a la par con la diferencia entre un "consenso sobrepuesto", concebido como un pacto pragmático-político y un principio genuino de universalización de normas morales. Pero, para poder demostrar que esta deficiencia filosófica también tiene consecuencias para una praxis social y política, trataré de elucidarlo a través de la utilización de un ejemplo: En el mundo antiguo, durante la época de Platón o, más tarde, durante la época del apóstol Pablo, es decir, todavía dentro del Imperio Romano, que estaba basado sobre una sociedad multicultural que incluía muchas religiones diferentes y tradiciones de valores metafísicos, no había la posibilidad de lograr un "consenso sobrepuesto", relacionado con la injusticia de la esclavitud. (Todavía más tarde, en el siglo xvi, el teólogo escolástico, Sepúlveda, en su controversia con Bartolomé de las Casas sobre el trato justo de los indios de las colonias españolas, podía apelar al "consenso sobrepuesto" antiguo y a los argumentos de Aristóteles a favor de la esclavitud).

¿Podría excluirse, de nuestro mundo actual, tal discrepancia entre los resultados de un "consenso sobrepuesto" fáctico y el principio regulador y universalizante de la filosofía moral?
Yo no lo creo. En relación con los problemas de la justicia global hoy, yo pensaría, en primer lugar, sobre la exclusión de estas discusiones de los millones de pobres del Tercer Mundo, a través de los cuales pudiera establecerse, al nivel de la política, un "consenso sobrepuesto" sobre un orden justo de ley y economía (Este es un aspecto que trajo a la luz en las últimas décadas el filósofo de la liberación, Enrique Dussel).

En otro sentido, que no deja de tener conexión con el primero, yo pensaría sobre el hecho de que, también, los intereses de las generaciones futuras son todavía, más o menos, excluidos de nuestros procesos políticos sobre formación de consenso (Parece ser que, hasta los temas ecológicos de estos procesos han perdido relevancia en los últimos años). Pero antes de que siga con este aspecto de posible crítica, debo mencionar que el mismo Rawls no parece aceptar el que se equipare su concepción sobre "consenso sobrepuesto" con el pacto programático-político que yo he intentado considerar hasta ahora.

Por tanto, en esta discusión con Habermas, Rawls sugiere una distinción entre "dos ideas diferentes de consenso", que él caracteriza del siguiente modo: "Una idea de consenso viene de la política de cada día, donde el gusto del político viene de alcanzar acuerdos... Esta idea de consenso es la idea de una superposición que ya está presente o latente y que podría articularse a través de la destreza del político de conjuntar los intereses existentes y que el político conoce íntimamente".

Este tipo de consenso, que se acerca a nuestra interpretación sugerida, es "política del modo equivocado", según Rawls, porque no satisface el criterio de ser "razonable". Por tanto, Rawls sugiere otra concepción:

La idea muy diferente del consenso en el liberalismo político —la idea que yo llamo un consenso sobrepuesto razonable— es que la concepción política de la justicia se maneja como una visión autónoma que puede ser justificada pro tanto, sin mirar cómo, o sin intentar acoplar, o ni siquiera conocer cuáles son las doctrinas comprensivas existentes (Th. 39f). Trata de no poner obstáculos en el camino de todas las doctrinas razonables que apoyan una concepción política, a través de la eliminación, en dicha concepción, de cualquier idea que vaya más allá de lo político, y que no toda doctrina razonable pudiera esperarse que apoye razonablemente. (Hacer esto violaría la idea de mutualidad). Cuando una concepción política cumple con estas condiciones y es, además, completa, así lo esperamos, las doctrinas comprensivas razonables, afirmadas por ciudadanos responsables, pueden apoyarla, y tendrán la capacidad de conformar estas doctrinas hacia sí mismas. (Th. IV:6-7)

Esta aclaración es, de hecho, muy informativa, pero, en el contexto de nuestro problema, parece que se mueve por la fuerza del peso de la justificación, desde la nueva concepción de "consenso sobrepuesto", hacia la justificación de la "concepción de justicia autónoma" o "el derecho", que conocemos de la Teoría de la Justicia. Porque si hay que resolver y "justificar pro tanto primero" el asunto de la concepción de la justicia, sin buscar las teorías comprensivas existentes, no podemos —parece— asumir ningún criterio de justicia política a partir de las teorías comprensivas existentes, sino que debemos asumir el recurso del criterio formal de un ideal y, por tanto, del consenso universal concebido por la filosofía moral.

Esto parece confirmarlo el mismo Rawls, ya que él sugiere que la complementación de la teoría de la justicia con el "consenso sobrepuesto" dentro del marco del "liberalismo político", es sólo una segunda etapa de la totalidad de su teoría política de justicia, una etapa que presupone ya la elaboración de la concepción "autónoma" de la justicia en una primera etapa, pero que se hace necesaria ella misma como respuesta a la pregunta de cómo puede asegurarse la "estabilidad" de la sociedad democrática bien ordenada.

Sobre este problema se pronuncia Rawls:

...el tipo de estabilidad que se requiere de la justicia como justicia, se fundamenta, pues, en que es una visión política liberal, que quiere ser aceptable para los ciudadanos, como razonable y racional; a la vez que libre y equitativa y, por tanto, dirigida a su razón pública...

Hasta el momento, entiendo yo, se articula nuevamente la presuposición de las categorías principales de la "teoría de justicia" del año 1971, pero se le añade la complementación de la nueva concepción:

La justicia como justicia no es razonable en un primer momento, a menos que, de manera adecuada, pueda ganarse el apoyo de la razón de cada ciudadano, explicada dentro de su propio marco.

Supongo que esta concepción deberá ser capaz de imponer restricciones, tanto sobre los consensos sobrepuestos de las doctrinas comprensivas existentes a través de la presuposición de la "concepción autónoma de justicia como justicia", como sobre esta concepción de la primera etapa, tal como está elaborada, hasta el punto de ser aceptada por las doctrinas comprensivas existentes. Hasta ahora, me parece que todo se reduce a la necesidad de una adecuada teoría filosófica de consenso, que se fundamente, primariamente, no en razones pragmático-políticas, sino sobre un reclamo de la razón pública que se lleve a cabo bajo las condiciones de reconocimiento mutuo de todos los ciudadanos, de ser igualmente libres y razonables y, más aún, bajo la condición de estar abierta a posibles correcciones, por objeción, por parte de los representantes no-presentes de las visiones comprensivas. Esto no significaría, sugiero, que la necesidad política de alcanzar un consenso fáctico una y otra vez, con miras a asegurar la "estabilidad" de un orden democrático y su reproducción, podría, o debería, ser eliminada. Pero, sí significaría, ciertamente, que las condiciones normativas para alcanzar un consenso razonable, y, por tanto, también la posibilidad de cuestionar cada consenso fáctico deberá estar arraigada filosóficamente, digamos, por una concepción de consenso ideal que pudiera servir como un principio regulador procedimental para buscar y también para cuestionar un "consenso sobrepuesto".

Pero esta sugerencia de regresar a una concepción filosófica que —sugiero— estaría de acuerdo con la "Teoría de Justicia" original, Rawls la niega expresamente. Por lo mismo, en su discusión con Habermas, él niega para sí mismo el despegue de una "concepción moral general", que pudiera proveer el fundamento para una "concepción pública de la justicia en una sociedad democrática moderna". En su lugar, él quiere tomar como punto de partida algunas ideas centrales de justicia política, intuidas o sugeridas en la tradición de la democracia de Occidente y unir estas ideas en una concepción coherente. En este sentido, coloca su visión en contraposición con la visión de Habermas, diciendo que es "sustantiva y no procedimental". Sin embargo, para evitar una concepción que es "política en un sentido falso", Rawls ahora clama por una concepción de "extender" sus ideas sustantivas a partir de la tradición de Occidente. Él explica su visión como sigue:

...aún cuando tal concepción no se sostiene para todas las sociedades en todo momento y lugar, no es, por tanto, todavía, histórica o relativista; sino que es universalista, en cuanto es posible extenderla, de forma apropiada, hacia una concepción de justicia razonable para las relaciones entre todas las naciones.

En estas últimas aseveraciones, Rawls, obviamente, se refiere a su contribución ante los Discursos de Amnistía de Oxford sobre Derechos Humanos de 1999, bajo el título «La ley de los pueblos». Aquí, Rawls, ciertamente intentó, por primera vez, sacar las consecuencias de su concepción de justicia política para manejar los problemas internacionales que surgen por el hecho temático de la globalización. Intentemos, entonces, capturar y acceder al método de Rawls de "extender" universalmente su concepción primordialmente occidental, de "consenso sobrepuesto".

4. «La ley de los pueblos» de Rawls: Un intento de manejar la globalización de la justicia política a través de la extensión de una concepción occidental de la misma

Primeramente, quisiera enfatizar que aprecio mucho la declaración preliminar en el ensayo de Rawls, ya que me parece que expresa un gran avance introspectivo, más allá de la ingenuidad usual de la ecuación occidental sobre los problemas de justicia, con aquellos de una teoría doméstica de la democracia que se abstrae de todo el problema de política extranjera. Rawls expresa justamente:

Cada sociedad debe tener una concepción de cómo se relaciona con otras sociedades y de cómo debe comportarse hacia ellas... Debe poder formular ciertos ideales y principios para guiar sus políticas hacia otros pueblos.

Ahora bien, Rawls también apunta, de modo muy claro, que, de acuerdo con su método de extensión, su punto de partida es distinto al de la filosofía formalista. Sobre esto, afirma:

Una visión constructivista... no comienza en todos los casos con la legitimación de la autoridad de los principios universales primeros. Una doctrina liberal constructivista es universal en su capacidad de alcance, una vez la misma se extienda para ofrecer principios a todos los sujetos políticos relevantes, incluyendo una ley de los pueblos para el sujeto más comprensivo: la sociedad política de los pueblos. Su autoridad reside sobre los principios y concepciones de la razón práctica, siempre y cuando sean ajustados adecuadamente para que puedan ser adaptados a diferentes sujetos según van emergiendo en secuencia...

Esta última distinción de las teorías comprensivas tradicionales, se explica más claramente en el siguiente párrafo:

el constructivismo asume... que hay otras formas de unidad, aparte de aquellas definidas completamente por los principios generales primeros que forman un esquema coherente. La unidad puede darse también a través de una secuencia con la comprensión de los principios dirigidos al sujeto de cada acuerdo subsiguiente, han de estar subordinados a aquellos [principios] dirigidos a sujetos de todos los acuerdos previos; o si no, coordinados con y ajustados a ellos por ciertas reglas de prioridad.

Pero, no obstante este anuncio de perseguir un método para manejar a los distintos sujetos de acuerdo a una secuencia de casos, Rawls excluye, desde el principio, a ciertos sujetos como no pertenecientes a los posibles casos de una teoría "normal" o "ideal" de una ley de los pueblos. Tal situación, como dato interesante, Rawls la da por sentado cuando tenemos que manejar el problema de "cómo las sociedades más pobres y menos avanzadas tecnológicamente del mundo, podrían acceder a las condiciones históricas y sociales que les permitan establecer instituciones justas que funcionen..." 36 (sic).

Pero, más aún, para Rawls también, en aquellos casos de "sociedades forajidas" o "tiránicas" y "dictaduras", éstas pertenecen a los sujetos de una "teoría no-ideal" que tiene que poder manejar aquellos casos de "condiciones no favorables".

Esta exclusión primaria de sujetos de una teoría "no ideal", que, yo creo, resulta sorprendente para una concepción no formalista, probablemente se introduce por Rawls, porque, como ya sabemos, él quiere evitar la equivalencia de la concepción de "consenso sobrepuesto" con la de un instrumento pragmático-político que depende de circunstancias contingentes. Tal instrumento es, por supuesto, necesario —creo, hasta como un requisito de la ética política de la responsabilidad— para todas "las condiciones no favorables".

Por su teoría "ideal" de la "ley de los pueblos", Rawls está preparado para proveer la posibilidad de una coexistencia entre las sociedades "liberal-demócratas" y "no-liberal-demócratas", es decir, de aquellas sociedades "jerarquizadas". Esta concesión, por así decirlo, edifica el aspecto de la parte ideal de su proyecto de "extensión". ¿Cómo puede, pues, aplicar Rawls, su método de extensión a través de la construcción de una secuencia de casos, a la relación entre los "liberal-demócratas" y las sociedades "jerárquicas", pero bien ordenadas?
El argumento principal de Rawls para la admisión necesaria de sociedades "no-liberales" pero "bien ordenadas" es la "subordinación" de este caso de "consenso sobrepuesto" al primer caso, que se ejemplifica a través de la "teoría de justicia" original; esta subordinación puede hacerse por un cierto argumento de analogía.

La nueva teoría puede también ser liberal, según Rawls, al aplicar el principio de liberalismo que subyace al "consenso sobrepuesto" dentro de una sociedad democrática, a "la sociedad de sociedades políticas": "Como antes, los partidos [en la posición original] son representativos, pero ahora son representativos de los pueblos cuyas instituciones básicas satisfacen los principios de justicia seleccionados en el primer nivel"; por tanto, resulta, según Rawls, "que las sociedades liberales y las jerárquicas pueden estar de acuerdo en la misma ley de los pueblos".

Ahora bien, la admisión de "sociedades jerárquicas" incluiría una reducción considerable de los "derechos humanos" —según Rawls, en particular, a una cancelación del derecho "de libre expresión" [Yo comentaría que esto implicaría todos aquellos derechos que se refieren a la igualdad de participación en la esfera pública de la política, que Rawls, expresamente, reclamó para su concepción, en contra de las dudas planteadas por Habermas]. Mi pregunta es entonces: ¿Puede esta reducción de los "derechos humanos" ser justificada de modo plausible por el argumento de analogía [es decir, por la transferencia de la actitud liberal del nivel de los ciudadanos al nivel de los Estados]?

Mi respuesta es que, en principio, este procedimiento no puede justificarse. Esto implicaría que "la soberanía interna de un gobierno", al obligar a sus ciudadanos a una forma de totalitarismo religioso o secular, no podría criticarse de ninguna manera a través de la apelación a los derechos humanos. Seguramente, este no es el punto de argumentación en la teoría de Rawls. Más bien, él sigue la intuición correcta al formular ciertas condiciones incisivas encaminadas a tolerar los regímenes "jerárquicos". Por lo que puedo ver, el criterio decisivo en este contexto es el reclamo de que el "sistema de ley" en cuestión, "¡pueda cumplir con los elementos esenciales de legitimación ante los ojos de su propia gente!"

Este es, ciertamente, un criterio plausible, pero, ¿por qué es plausible? Es obvio que el criterio no se colige de la estrategia de extensión, que está fundamentada sobre el argumento de analogía o de la transferencia liberal del nivel de las personas al nivel de las sociedades; más bien, nos lleva nuevamente al nivel de personas. Pero el nuevo criterio es también incompartible con el "consenso sobrepuesto", que se ha de alcanzar en el contexto de una "democracia liberal" de tradición occidental, hacia la cual se orientaba la concepción original de la Teoría de Justicia de Rawls. Esto hubiera hecho imposible aquel tipo de "extensión liberal" a la teoría global de "ley de los pueblos" que Rawls tenía en mente. Esta concepción última no puede subordinarse a los principios de casos tempranos de la secuencia de la extensión de teoría política de la justicia de Rawls.


5. El fundamento trascendental de la justicia global por la ética del discurso

La solución de este dilema, en mi opinión, sólo puede ser provista por un discurso reflexivo filosófico que subyace en toda concretización política —y, por tanto, histórica y fáctica— del problema de la justicia como justicia: recurrir a las presuposiciones morales de aquel discurso primordial, a través del cual la filosofía tiene que discutir estos problemas. Encontramos aquí un punto de partida unitario para "una teoría general de justicia" y de "derechos humanos": un punto unitario básico que no es ni empírico, ni metafísico, sino trascendental. Esto, porque el principio que al final podría sustentar el criterio intuitivo de "legitimización" de Rawls para las sociedades liberal-demócratas y no-liberal-demócratas, podría estar asentado sobre un postulado que siempre se reconoce a priori de derechos equitativos y corresponsabilidad equitativa en la solución de problemas de todos los involucrados en el discurso; esto contiene el reclamo de que todas las soluciones propuestas sobre una teoría de la justicia, deben llenar, idealmente, la condición de que puedan ser aceptables para todas las personas afectadas, y esto significa primariamente: para los ciudadanos de los Estados constitucionales y, antes y más allá, hasta para las personas que se encuentran fuera de los límites de los Estados constitucionales bien ordenados, como por ejemplo, los habitantes del llamado Tercer Mundo. No debe haber ningún acuerdo fáctico, a expensas de personas no representadas, pero sí afectadas.
Este reclamo fundamental es, por supuesto, sólo un "principio regulador" (en el sentido kantiano); puede ganar su contienda sólo por su correcta aplicación; y está arraigado en una reflexión que no es todavía política, sino filosófica; en el sentido de una ética del discurso. Se convierte en político a través de dos formas: de acuerdo al método ideal de procedimientos de aplicación, que es ya siempre reconocido en un discurso filosófico serio, la forma de establecer un orden político justo, es decir, un Estado constitucional, tiene que seguir, él mismo, el ideal del procedimiento del discurso (que hasta permitiría la negociación sólo bajo las precondiciones justas que puedan ser justificadas, a su vez, por el discurso). Por supuesto, esta forma no permitiría la formación de un consenso que fuera "político en un sentido falso", para citar a Rawls, sino que permitiría, en cualquier momento, criticar un "consenso sobrepuesto" fáctico y, por tanto, dependiente del contexto.

Pero también habría que considerar, desde el principio, una segunda manera de aplicación política sobre el fundamento de la ética del discurso. Ya que el principio de la ética del discurso implica el telos de perseguir un orden justo que pudiera ser aceptable para todas las personas afectadas, la responsabilidad política debe también cuidar de todas aquellas situaciones que no permitan soluciones de comunicación ideales relacionadas al problema de establecer un orden justo, hasta en aquellas situaciones donde los derechos humanos sólo pueden ser defendidos a través de la guerra.

Este segundo modo para que la ética del discurso sea política, puede estar relacionado con la parte "no-ideal" de la concepción de Rawls, que tiene que poder manejar las "condiciones no favorables", según él afirma.

Ahora Rawls podría, presumiblemente, sospechar que mi recurso a la situación primordial del discurso filosófico deberá descansar sobre la metafísica, es decir, sobre alguna "doctrina comprensiva". Y, de hecho, soy un colega peor que Habermas, por el hecho de que recurro a un fundamento trascendental pragmático de la ética del discurso, sin ningún recurso cuasi empírico a la sociología o la lingüística. Pero creo que sería un error fatal de nuestros tiempos el confundir el método radical de la reflexión trascendental sobre la validez de las condiciones de la argumentación con la metafísica. Como contraste, considero que es la única forma confiable de evitar cualquier metafísica, es decir, cualquier doctrina "comprensiva", dependiente de la cultura.
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OCTAVIO ARMAND, OTROS POEMAS INÉDITOS


Archipiélago

Si levantas la mirada
Las nubes serán islas

Si preparas la marea
Seguramente habrá islas

Si atraviesas como una hormiga
El caracol enroscado en la página
La espuma será negra y hadada

Volverán las islas


Caracas, 10 de mayo 2002

Guarura

Mete la lengua
En el caracol
Y entona
Tus coplas de ciego

Atornilla esa oruga
Hasta que vuele

Muévela
Como un peón
Sobre 64 abismos

Que las espirales
Del tablero
Sean tus labios

Que se beban tu cuchillo


Caracas, 10 de mayo 2002

Retrato

Abres la sombra
Le miras fijamente
Los ojos de vidrio
Al santo parado
Sobre una nube de madera

¿Qué preguntas?
¿Qué buscas? ¿qué sueñas?

Como una página pasas
Borrado letra a letra
Ojo por ojo

Sobre la lengua
Oculta cascabel de sílabas
Una sílaba menos

Yo


Caracas, 19 de junio 2002


Casbah

Callejuelas
Trazadas
Para lo eterno
Olvido
Exacto y minucioso
Cada adoquín
Barrancos
Cada letra
Jeroglíficos
Siglos
Cada día

Entre infinitos
Que se pudren
Cierro los ojos
Y me voy


Caracas, 15 de junio 2002

Volatines

El hombre es una cuerda tendida entre el animal y el superhombre
-- una cuerda tendida sobre un abismo.

Nietzsche, Así hablaba Zaratustra


La media lengua de los niños
El Diccionario de la Real Academia

Palabrotas y graffiti
Las órdenes de César

Aúllos de lobo
Chismes y sermones

La gota que desvela
El chorro de oratoria

Amo amas ama
Cenizas de la antigua biblioteca

Truenos bramidos
Las óperas de Wagner
Su música según Twain es mejor de lo que suena

Ame ames ame
Las obras completas de Freud

Zumbidos de abejorro
El mitin del partido

Estribillos de la rana
Confesiones auriculares

Susurros y balbuceos
Las Tablas de Moisés

Ayes barbarismos
El Código Romano

Etc.

Caracas, 9 de junio de 2002.
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Duanel Díaz: Orígenes, Vitier, Lezama vs Piñera, La isla en peso, Ciclón.



Versión final del capítulo tercero del libro Límites del origenismo,publicado por la Editorial Colibrí en 2005.

Para leerlo completo, aquí

Otros textos de Duanel Díaz:

(1) Para llegar a Orígenes/Para salir de Orígenes, capítulo primero del libro Límites del origenismo.

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(2) El suicidio en Cuba. Diálogo de Duanel Díaz con Pedro Marqués de Armas (primera parte)


(3) Orígenes, República, Revolución...
(Diálogo a partir del libro Límites del origenismo)

Pedro Marqués de Armas / Duanel Díaz Infante:

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(4) Distintos modos de cavar un túnel: poesía, dolor y desastre: Sobre el libro de Juan Carlos Flores.


1

Desde finales de la década del 60 Cintio Vitier se ha esforzado en reducir las diferencias que en “los años de Orígenes” lo separaban, a él y a su grupo, de otros importantes escritores cubanos de la época. En Ese sol del mundo moral (1975), por ejemplo, resta importancia a la polémica entre el grupo de Gaceta del Caribe y el de Orígenes, afirmando que en el fondo el verdadero enemigo de los origenistas y de los marxistas era el mismo: “la frustración de la república y la traición de los gobernantes.”[1] En un breve ensayo posterior afirma que en la Revolución coincidieron finalmente y por encima de sus diferencias Guillén, Carpentier y Lezama, quienes “siguiendo políticas diversas” –militante, alejada y secreta, respectivamente– de algún modo la habían anunciado.[2] En “los tres maestros recordados desde el ámbito de la Revolución cubana” Vitier celebra una literatura que, yendo más allá de sí misma, es capaz de prefigurar o encarnar en hechos que hacen posible la reunión de lo que antes se mantenía enfrentado o distante.


Para leerlo completo, aquí

[1] Cintio Vitier, Ese sol del mundo moral, Unión, 2002, p.168. La primera edición es de 1975.
[2] Cintio Vitier, “Tres maestros cubanos”, en Plural, México, noviembre de 1981. Cito por sus Prosas leves, Letras Cubanas, La Habana, 1993, p.81.
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REINALDO ARENAS Y LA LOBA FRANCESA, por Rogelio Fabio Hurtado

Marianao, 23 de Julio de 2007

La escritora y traductora francesa Liliane Hasson presentó recientemente en París un nuevo libro acerca del novelista cubano Reinaldo Arenas Fuentes, bajo el título de Un Cubain Libre Reinaldo Arenas, Ediciones Actes Sud, con material fotográfico a cargo de la húngara Suzanne. Para escribirlo, se entrevistó con familiares, amigos y con algunos de sus enemigos ocasionales, aunque afirma no haber querido encontrarse con sus represores ni con quienes rigen actualmente la vida cultural del país. Tampoco se acercó a ciertas personalidades de la sociedad cubana de Miami, particularmente homofóbicas y racistas.” Creo que ambas limitaciones afectan al alcance y la profundidad del libro, pues hubiese sido novedoso escuchar los criterios actuales de estas personas acerca de la vida y la obra de Reinaldo Arenas. La Hasson afirma en el prólogo que “procuré mostrar algunas facetas inéditas de Reinaldo Arenas y de su entorno, a la espera de que otros que lo conocieron en diferentes etapas de su vida, puedan aportar sus testimonios.”

Sé cuanto le deben a esta francesa Reinaldo Arenas y los demás escritores cubanos que han vivido al margen del canon oficial vigente en Cuba. No obstante, el presente libro incluye algunos criterios de la autora y de sus entrevistados que, a mi entender, tienden a tergiversar el legado de este excepcional novelista. Por ello, me siento obligado a debatirlos.

Como es sabido, los descubridores de Reinaldo fueron los escritores católicos de ORIGENES, quienes se congregaron a partir de 1959 en la Biblioteca Nacional, una de las modernas edificaciones enclavadas en la entonces Plaza Cívica José Martí. Muy próximo a esta, se levanta el gran edificio originalmente concebido para alojar las oficinas del Premierato, destino que el poder revolucionario revocó, instalando allí el recién creado Instituto Nacional de la Reforma Agraria (INRA), organismo donde fue ubicado el joven ex combatiente del Ejército Rebelde, devenido estudiante de planificación agrícola. Parece que el desorden imperante entonces en esa dependencia le facilitaba al hermoso jovencito fugarse a menudo hacia la sede cultural, donde podía satisfacer con creces su apetito literario. Un día conoció de la convocatoria a un concurso de narrativa oral de cuentos. Presentarse y maravillar al jurado con un breve relato suyo acerca de una caja de zapatos fue lo mismo; además de premiarlo, conspiraron de inmediato para persuadir a la ilustre María Teresa Freyre de Andrade, entonces Directora de la Biblioteca, para facilitarle un sitio en la letrada nómina, ocasión que el joven holguinero aprovechó para cancelar su aritmético porvenir como contador de una granja del pueblo en cualquier bucólica campiña insular.

Así fue que, sin conocer su nombre, comencé a verlo, sentado tras el pequeño buró a la entrada de la sección circulante en el sótano de la Biblioteca, muy circunspecto, siempre vistiendo impolutas camisas blancas o estampadas , correctamente peinado el cabello lacio y castaño, leyendo sin reparar para nada en el salón. Cuando algún lector se aproximaba, él depositaba el libro que leía en la mesa y realizaba rápidamente el procedimiento, sin levantar la vista ni pronunciar palabra que no viniese al caso. Ejecutaba esa mecánica muy serio, aparentemente sin sensibilizarse en lo absoluto con los lectores. Uno vacilaba entre tildarlo de arrogante o deslumbrarse con su timidez.

Luego, empecé a reconocerlo al cruzarnos casualmente por las calles. Andaba solo, erguido y despacioso, como abstraído en su ensimismamiento, y portaba siempre algún libro . Era para mí el muchacho de la biblioteca y cuando lo vi retratado en la prensa literaria a raíz de haber obtenido su Celestino primera mención en el concurso de novela de la UNEAC...no me sorprendió en lo absoluto, tan notorio era el aire de poeta que lo circundaba. Entonces supe que su nombre era Reinaldo Arenas. Confieso que leí los elogios que le fueron prodigados a su novela con la envidia propia del inédito...

Pronto, dejé de verlo en la Circulante de la Biblioteca Nacional y comencé a leerlo en la GACETA DE LA UNEAC, donde especialmente recuerdo un texto crítico suyo, cuestionando el realismo mágico de Gabriel García Márquez. Vivíamos la década del 60, a través del poeta Israel Horta hice mis primeras relaciones literarias, conocí entre otros al dramaturgo Fermín Borges, al joven pintor Jaime Bellechasses y al también joven poeta José Mario, cuya Editorial El Puente acababa de ser reducida al silencio. Frecuentábamos la cafetería del Hotel Nacional hasta las primeras horas de la madrugada. Recuerdo una noche la aparición fugaz de un joven muy elegante, que llegó en compañía de José Mario y aunque se marchó enseguida, atrajo la curiosidad de todos: José Mario dijo que el joven era un excelente poeta que acababa de llegar de la Unión Soviética, trabajaba como traductor de ruso y se llamaba Iram Prats.. Se trataba de un grupo informal, de poetas, escritores y pintores, discípulos casi todos de Loló Soldevilla,. Al menos uno de ellos, compartiría después la etapa neoyorquina de Reinaldo, me refiero a Jorge Ronet, cuyas imitaciones de Sarita Montiel en el muro del malecón no he olvidado. De todo el grupo, creo que sólo consiguieron salir a flote en los medios culturales oficiales el gran pintor Manuel Mendive y el teatrista santiaguero y excelente persona Gerardo Fulleda León, siempre amigo de José Mario. Sin embargo, Reinaldo no frecuentaba entonces este grupo. Como bien señala Delfín Prats, Reinaldo no ejerció nunca la pobre bohemia habanera. Ya en los años 70 podía vérsele pasar ocasionalmente por la Funeraria Rivero, saludar algún amigo, Armando López, por ejemplo, o Esteban Luís Cárdenas, pero nunca hizo estancias en el parquecito de Calzada y K, sitio mucho más frecuentado por su carnal Delfín, cuya hermosísima voz grave recitó allí más de una vez su poema De las Aguas, publicado posteriormente con mutilaciones. En los últimos años de la década del 70, que serían también sus últimos años en Cuba, tuve ocasión de escucharlo conversar de literatura con el pequeño grupo de estudiantes de literatura (rebautizada por las autoridades educativas de entonces como Filología), quienes lo admiraban y reconocían como a un maestro; a su vez, Reinaldo los trataba como a hermanos menores, con quienes compartía generosamente su saber y, sobre todo, su fervor por la literatura. Uno de estos holguineros era Teodoro Tapia, a quien Juan Miguel Espino y yo llevamos una noche de fines de 1976 a conocer a la artista Clarita Morera, en sus habitaciones en el solarcito de la calle Muralla, sin imaginar que de aquel encuentro surgirían, años después, algunas de las fabulosas páginas de El Color del Verano y uno o más capítulos de Antes que... Tampoco podíamos conjeturar que, pocos años después, estos estudiantes también se verían implicados en un proceso de depuración que determinó la expulsión de estos jóvenes de sus carreras universitarias, pues por motivos políticos, se desconfiaba de ellos. Roberto Valero, tan noble y brillante y Miguel Correa salieron, como Reinaldo, en el éxodo del Mariel. Orlando Coré y Teodoro Tapia regresaron a Holguín. El primero inició una carrera como cantante en el Lírico de allí, fue víctima de una agresión brutal, cuando una turba estuvo a punto de pegarle candela al cuarto de madera donde vivía; actualmente vive en Miami. De Tapia hace muchísimo que no tengo noticia alguna.

La imagen que ofrece la francesa de Delfín Prats si bien es mejor que la de Clarita Morera, a quien prácticamente ignora como artista y carnavaliza como persona, tampoco le hace justicia al soberbio talento literario de este holguinero, víctima por muchos años de la incomprensión y la hostilidad social. Respecto a los testimonios suyos que recoge, me parecen muy exactos y llenos de la honestidad literaria que lo ha caracterizado. Quiero agregar algo que él, por modestia, ha omitido: en los años de ostracismo literario de su amigo Reinaldo, era Delfín quien divulgaba incansable y brillantemente fragmentos de lo que escribía Arenas, en especial los insuperables trabalenguas, algunos de los cuales pienso que le deben no poco a la siempre encantadora aunque viperina lengua del poeta que los proclamaba a viva voz con saltos y grandes gestos arácnidos, lo mismo en la Plaza de la Catedral que en la azotea de Juan Miguel Espino en el Cerro.

Incurre la Hasson a lo largo del texto en unas cuantas imprecisiones. En la página 31 confunde la entrada de la bahía de La Habana con la desembocadura del Río Almendares. Más adelante, llama al pueblo de Calabazar, colindante con el Parque Lenin, Calabazar de Sagua, poblado de la provincia de Las Villas. Una de sus testimoniantes, la genial pintora Clara Morera comete un error cronológico al relacionar su vida en común con Teodoro Tapia y la búsqueda policial de Arenas. Refiere la autora que Delfín Prats aparece incluido en la antología Novísima Poesía Cubana de 1962 y esto, aunque no tengo a mano el libro, me parece inexacto, pues la presencia de Delfín en La Habana data de 1965.

Es de agradecer que las personas carnavalizadas y canibalizadas sin piedad por Arenas, presten testimonios tan nobles acerca del escritor. Es el caso del escritor y crítico de arte Róger Salas (Coco), quien, por cierto, es la persona real que inspiró al personaje de Diego en la muy conocida Fresa y Chocolate, donde también aparecen Reinaldo, como el pintor amigo de Diego y se menciona indirectamente a Tomasito Fernández Robaina. La posible excepción, el escritor y periodistas Vicente Echerri, quien no le ha perdonado a Arenas aquellos peculiares homenajes, no fue entrevistado por la autora. Tampoco recoge los sólidos criterios de la profesora y escritora cubana residente en La Florida Lourdes Tomas, cuyo libro consagrado precisamente a la obra de Reinaldo ni siquiera aparece en la bibliografía. También es lamentable que la autora no se detenga a valorar las realizaciones artísticas y literarias de muchos de sus testimoniantes.

Sin embargo, lo peor de este libro es el esfuerzo reiterado para revocar la credibilidad de los lectores ante las denuncias y revelaciones que formuló Reinaldo. Bajo la apariencia de una suma de testimonios apologéticos del autor holguinero, el texto incluye una interpretación de Antes que Anochezca, que busca desacreditarla como testimonio de la realidad vivida por el autor.

En el capítulo titulado “La Verdad de los Hechos” desarrolla la autora su teoría. Comienza afirmando: “Reinaldo Arenas y el arte de enredar las pistas: podría consagrársele a ese tópico un libro entero. Su imaginación impregna toda su obra literaria. Antes que Anochezca, si bien se subtítula Autobiografía, contiene, a igual que sus entrevistas, ensayos y artículos, una parte importante de ficción novelesca: la mentira se impone como verdad. Es tanta su inventiva que resulta muy difícil separar la verdad de la ficción, lo verdadero de lo falso, él termina por adherirse él mismo a esas fábulas “vividas” que su imaginación desbocada transforma, adorna, ilumina, demoniza o santifica...” Como suficientes ejemplos para confirmar su tesis, hecha mano a la construcción de la barbacoa en su cuarto del Hotel Montserrate, donde en lugar de las fabulosas maderas preciosas sustraídas del Convento de Sta.Clara, la Hasson encuentra que está fabricada con materiales comunes y corrientes. El otro ejemplo resulta más insubstancial aún: en su novela El Color del Verano, Reinaldo la titula a ella Princesa que mora en un castillo, apenas una muy leve broma del autor. Prosigue en el mismo capítulo con un muy comedido testimonio de Clarita Morera, quien reduce las reales tertulias en su casa a encuentros entre dos o tres personas y le asegura que “el mal de Cuba era la paranoia prudente de ver soplones por todas partes. Eramos marginales, entonces la gente, los oficialistas, nos evitaban”. Esto es cierto y era un componente inseparable de la atmósfera de aquellos años, como lo reflejó Reinaldo. Aunque el número de asistentes a su casa nunca sobrepasaba de 4 o 5 personas, lo cierto es que la gozosa descripción que hace Arenas de aquellas reuniones es fiel al espíritu de libertad y amistad que las animaba. Sin llegar al fausto casi versallesco de las veladas que, presididas por Virgilio Piñera, ofrecía Yony Ibáñez en su historiada residencia de Mantilla, las de Clarita fueron, en años de fealdad y soledad, una suerte de oasis para la amistad y la belleza.

Para completar el caso que le interesa probar, recurre la Hasson a uno de sus testigos excepcionales: el dramaturgo y escritor Antón Arrufat, cuya trayectoria y afinidades con Arenas le dan a su testimonio el prestigio de la verdad. Además, elige uno de los pasajes donde la especulación de R se desboca: la muerte del maestro Virgilio Piñera. Recoge su testimonio acerca del velorio: Reinaldo llegó a la funeraria poco antes de que saliese el sepelio hacia el cementerio. Me dijo: Antón, yo quiero hacer la última guardia, y la hizo, junto a Heberto Padilla y a mí... “Reinaldo hace un relato hiperbólico, frisando en lo grotesco. La realidad fue un tanto diferente, y luego, sigue diciendo Antón: "Lo cierto es que en el exilio él desarrolló una hostilidad extraordinaria contra la sociedad cubana que permaneció en la Isla” Apréciese como se culpa de todo al exilio y, de paso, se le sirve en bandejas la coartada al gobierno cubano, pues se le equipara con la sociedad. Entonces la Hasson hace un inesperado pase a la última novela El Color del Verano, es decir a la ficción, para confrontar la descripción literaria que Reinaldo hace en ella del cortejo fúnebre de Virgilio y tiene cuidado en poner entrecomillas la palabra “asesinato”. Releyendo el capítulo en Antes que... Reinaldo describe la retirada del cadáver de la capilla mortuoria para hacerle la autopsia, práctica nada excepcional en Cuba, donde entonces la autopsia era casi obligatoria, y la supone parte del operativo para deshacerse del escritor. Tampoco comparto yo esa hipótesis, de la que Reinaldo no aporta ningún elemento que no sea la suspicacia, pero sí considero que las condiciones hostiles, de ostracismo social y literario a que estaba sometido desde hacía casi diez años el gran escritor, que incluyó un muy real operativo para cancelar las veladas en la residencia de Yony Ibáñez, tienen que haber contribuido fatalmente a empeorar la patología cardiovascular que padecía Virgilio. Sucede que también estuve presente en aquel velorio, donde escuché directamente de labios del popular actor Enrique Santiesteban, muy amigo de Virgilio y testigo de su muerte, pues fue precisamente quien lo condujo en su auto al Hospital Calixto García, donde el médico que lo recibió le dijo: Santi, este hombre está muerto. Aquel día, al final de la mañana, Virgilio estaba en el apartamento del actor, esperándolo para ir, en compañía de la esposa de este, a jugar canasta en una casa del reparto Jaimanitas, cuando comenzó a sentirse mal y un médico también vecino y amigo de ambos le había suministrado una pastilla para que se la pusiese debajo de la lengua y descansase un rato, Virgilio entonces se acostó en el sofá de la sala, pero al ver que empeoraba, salieron con él hacia el cercano hospital Calixto García, donde al decir del médico de guardia, había llegado ya cadáver. En el entierro, al día siguiente, no estuve presente.

Culmina el capítulo la francesa afirmando, repentinamente, haber llegado a la paradójica conclusión de que a menudo la novela, El Color...es más verídica, más cercana a la realidad que Antes que...una autobiografía – dice ella- que debe incluirse como una novela más dentro del conjunto de su obra. Acerca de esto están de acuerdo tanto los testigos de sus aventuras como los especialistas en su obra. El profesor Reinaldo Sánchez es concluyente:

"Para mí, Antes que... es una obra de creación, donde lo imaginativo es la porción más bella. No puede tomarse al pie de la letra.” Esto coincide perfectamente con la conclusión de la autora: “La imaginación desbordante de Reinaldo Arenas lo arrastra y lo lleva más allá de cualquier verdad histórica y de toda traza de realismo”.

Cuando su siempre fiel escudero Tomás Fernández Robaina refiere que RA fue “el enfant chéri (niño mimado) de las letras cubanas, adulado por su talento como escritor y crítico literario”, no aclara que este reconocimiento a su calibre artístico no significaba, socialmente hablando, prácticamente nada: RA carecía de vivienda propia y el modestísimo sueldo de la Biblioteca no daba para hacerse de un cuarto en la Bolsa Negra. En realidad, cualquier atleta destacado era considerado y premiado, en tanto que la notoriedad en la esfera cultural no recibía por sí misma estímulo alguno. Si a eso se añaden las peculiaridades del logro de RA, ya se podrá inferir cuál era el organismo oficial más interesado en reconocerlo para vigilarlo.

Por supuesto que sería interesantísimo tener acceso a los archivos de la Sureté cubana, aunque estoy seguro de que no vamos a encontrar allí los manuscritos originales, ni de R ni de ningún otro de los escritores (aficionados a la literatura era el término para denominarlos) que fuimos víctimas de los operativos contra el diversionismo ideológico. A lo sumo, estarán los desabridos informes escritos por cualquiera de los mediocres intelectuales partidistas voluntariamente contratados como peritos literarios.

Por supuesto, Arrufat no ejerció entonces como tal. Después de haber merecido el premio de teatro su obra Los Siete Contra Tebas en 1968, conoció de la marginación de la vida cultural oficial pero esta hostilidad nunca llegó siquiera a aproximarse a la que sufrieron el también dramaturgo y escritor René Ariza ni el poeta Manuel Ballagas entre otros, jóvenes con quienes nunca se solidarizaron los sobrevivientes de la Revista Ciclón ni del Grupo de Lunes de Revolución. Hay que admitir que, comparado con los integrantes más jóvenes de su generación, R disfrutó de excepcionales privilegios: fue reconocido y auspiciado tanto por los Origenistas como por los Cicloneros, aunque ambas cofradías le retirasen luego el beneplácito. Recuerdo, cuando se dieron las conferencias por los 50 años de la inolvidable revista fundada por Lezama, en un aula de la escuela de Letras, la amarga expresión del rostro de Cintio Vitier mientras muy a su pesar escuchaba la disertación del joven Ponte acerca de los representantes de la literatura del No, a saber, el Sr.Lorenzo García Vega y el también Sr.Reinaldo Arenas.

En el siguiente capítulo, la autora se pregunta algo más esencial.: ¿En qué momento RA se tornó crítico del nuevo poder y en qué momento devino su víctima? Si acudimos a las páginas de Antes que... habría que fijar la primera en 1968, al ocurrir la invasión soviética a Checoslovaquia; la segunda comienza a partir de la publicación en Francia y México de su segunda y mejor novela, El Mundo Alucinante, después de negarse el Instituto Cubano del Libro a publicarla íntegra. A partir de este grosero error, debido más a la homofobia que a la política, se desarrolla el conflicto, que se hará irreversible después de 1971, cuando por su rebeldía intelectual y su manifiesta condición de homosexual RA será incluido en el listado negro de autores a quienes estaba prohibido publicar o siquiera mencionar públicamente.

Otra de las inquietudes que procura responder la Hasson es si RA fue al exilio a pesar de las autoridades o empujado por ellas. Para quienes vivimos aquel momento, no cabe duda: RA salió por su condición de homosexual y de ex_recluso común, que lo clasificaban dentro del potencial antisocial y delictivo a los ojos del jefe del sector policial de su barriada en La Habana Vieja. De haber solicitado la salida como escritor , nunca se le hubiese concedido, pues la posibilidad de viajar era entonces el privilegio por excelencia para los intelectuales cuya obediencia y colaboración con el canon político estaba probada. A principios de aquel año de 1980 había abandonado el país definitivamente el poeta Heberto Padilla, tras contar con las gestiones a su favor de personalidades tan disímiles como Ernesto Cardenal, Gabriel García Márquez y Edward Kennedy, pero éste no era el caso de Arenas. La política de conceder permisos de permanencia indefinida en el extranjero no se comenzó a aplicar hasta principios de la década del 90, cuando la caída del muro de Berlín patentizó que el futuro ya no pertenecía por entero al Socialismo. La preocupación del novelista convertido en No Persona por alterar su apellido en el puerto del Mariel estaba sobradamente justificada.

Por otra parte, la autora asegura que cuando el periódico cultural de la UJC Caimán Barbudo publicó hace unos años una inesperada entrevista con la madre de RA, ilustrada con fotos del escritor, los ejemplares eran inencontrables en los estanquillos de prensa de La Habana”. Me consta que esto es infundado, pues pude ver y adquirir aquel número en todos los municipios de la Ciudad. Mucho más fecundo sería investigar las secretas intenciones que persiguió aquel insólito y aislado brote de transparencia informativa, que lamentablemente no fue continuado. No deja de ser revelador que la línea de política cultural respecto a la literatura cubana de la Diáspora privilegie a autores que se marcharon siendo niños, como el poeta José Kozer y la novelista Susana Montero [ (?) VER COMENTARIO AL FINAL DE ESTE POST], mientras conserva en cuidadoso olvido tanto a RA y a Heberto Padilla como a los también fallecidos Guillermo Rosales y Eduardo Eddy Campa Bacallao.

Cuando esta loba francesa afirma , por demás sin prueba alguna, que RA “no aspiró de ningún modo a integrarse a la sociedad de su país de adopción”, establece una generalización arbitraria, donde identifica la visión crítica respecto a la sociedad, que felizmente RA no suprimió al llegar a USA, con la mera inadaptación personal crónica y así le desliza al lector la ocasión de inferir que, en definitiva, lo mismo le había ocurrido ya en su país natal. Así, cuando ella llega a la conclusión: “Progresivamente, el rebelde de ayer deviene un insumiso, un opositor feroz”, está aplicando otra vez el procedimiento de hacer recaer toda la responsabilidad en la desaforada rebeldía subjetiva del autor.

En otro momento, la frase de RA “Soy yo quien ha triunfado, pues he sobrevivido y sobreviviré”, le merece a la Hasson una interpretación algo más que equivocada: “Es un mensaje de esperanza resignada (¿?) y lúcida: terminemos de una vez con la nostalgia, con el mal del país, pues debajo de eso no queda más nada”, Encuentro muy difícil de entender esa mixtura de esperanza y resignación y no creo que RA estuviese refiriéndose a esa supresión, por demás imposible, de la nostalgia.

Cuando recurre al testimonio de la profesora universitaria de origen cubano Perla Roczenvaig para cuestionar la relación entre madre e hijo, va mucho más lejos la autora:

“Esa visita de Oneida a New York lo llenó de amargura: él veía a una mujer ciertamente deslumbrada por la Ciudad, pero al parecer sólo interesada en la compra de objetos, más para sus familiares que para ella; por otra parte. Yo no digo que ella no quisiese a su hijo: hay que comprender las penurias extremas de los cubanos de allá. Que ella procurase aliviar la miseria de los suyos era algo muy natural. Pero, fuese como fuese, Reinaldo no lo percibió así, me confió que se sentía desilusionado, frustrado. No he vuelto a ver a Oneida Fuentes.”

No estoy al día en las últimas técnicas de pesquisaje literario, pero estoy seguro de no conocer ningún antecedente de invasión más insolente a la mayor privacidad de las personas, una de las cuales aún vive. No se pretexte que el propio RA dio pie a tal banalización, pues, en todo caso, hizo estas confesiones personales a alguien a quien consideraba su amiga y de ninguna manera pudo imaginar que fuese a hacerlas públicas con la intención de rebajarlos tanto a él como a su entrañable madre.

De ninguna manera puedo estar de acuerdo con el intento de desvirtuar el espíritu y también la letra del legado literario de Reinaldo que se interpola una y otra vez entre estos elogios equívocos. Creo que Reinaldo tampoco lo estaría y no se quedaría callado:¡No me defiendas, comadre! Gritaría desde la caja de zapatos donde su amigo Lázaro conserva, en New Jersey, entre libros, sus cenizas henchidas de sentido.
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