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Nabokov entrevistado por Bernard Pivot en Apostrophes

Vladimir Nabokov en fogonero emergente

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EDWIN REYES ZAMORA

poemas del libro Catalepsia

11 de octubre

De tarde en tarde en el vertedero de la gran ciudad aparecen
cosas útiles (latas de pescado a medio consumir o algún harapo
yanqui).

Diríase que en naciones como esta los escrúpulos son sueños
borrosos de la infancia (amaneramiento burgués).

Donde termina una montaña de detritus comienza otra montaña
de detritus.

Hombres rudos, cuya única misión es estibar hasta que el sol se
encaje detrás de la basura (y en las noches tormentosas prenderle
su velita a Trotsky), sobreviven cantando los muchos himnos
de la patria.

Post-guerra: un daguerrotipo:
Sobre roedores y bajo quebranta
huesos los personajes ríen de
la amnesia de Dios.

Ayer, entre cantidades rosadas de periódicos (rastro hemorroidal),
descubrimos otra silueta adolescente: la mano sobre el pecho,
la boca ligeramente abierta y dos agujeros rojos en un costado;
algo que los patriarcas occidentales nombran el poema. Una
enorme cucaracha salió del orificio auditivo izquierdo y se
introdujo en el orificio nasal derecho.

Vinieron todos los vecinos, sopa-de-gallo, película doblada al
español


El vigía

Unas líneas para el lord
protector de los niños

Cuando sol o lluvia ácida cae refractándolo todo, desde un
sexto piso de hospital, la intransigencia de Maceo luce
diferente.

Durante el día, bandas de pájaros sobre esculturas. En la
noche, devotos de Yemayá arrojan piñas y cocos milime-
trando la altitud del muro.

Para quien tiene techo frágil y sequedad bajo la lengua
estas postales pueden convertirse en el país o en el recuerdo
del país.

A pesar de las ruedas oxidadas y chirriantes gritó el enfermero
de turno:

Es mejor pincharlo por la espalda.

Limpieza de aura

Un rogamiento de cabeza
quebrarle el pescuezo a la paloma
dejar que la sangre penetre
lentamente los poros
inundando el cerebro.

Ocho onzas de pan
y tres kilos de azúcar
para extender la existencia como un manto
sobre país en ruinas.
Hijo de indio y negra
hace cruces en su piel
esperando el retorno al embrión
a través de un útero caliente.

Ya llegaron los santísimos varones


pero todo es lo mismo
tumor nacionalista
metástasis

Con certeza
nuestros muertos piden sal
gota
a
gota
el Caribe sostiene esta química.


Memoria afectiva

Alamar: otro barrio periférico al este de la Habana, edificio
con reja sobre un terreno duro donde los árboles crecen al revés
y la familia visita a sus muertos en la costa.

Como en una novela de Proust, viendo a mi padre alimentar
el fuego mientras copos de nieve golpean la ventana, el
mismo escenario, los mismos personajes resucitan.

A veces la memoria es un cuerpo en descomposición.
Mi cuchara de albañil raspa tanques de basura bajo la insistente
alarma de combate esquivando el reflector fronterizo.

Si pudiera refugiarme en el trono del dios, con un revólver
dispararía cinco proyectiles contra el pecho lanudo de mi
prójimo.

Como en una novela de Proust, viendo a mi padre abandonar
el Fuego y ponerme delante dos pastillas rojas junto al vaso
de agua con azúcar.


Claustro-vía

Reja.
Madre sácame de aquí, ya no quiero ser la puta.
Padre sácame de aquí, ya no quiero ser la puta.

3 vueltas a la izquierda, 2 vueltas a la derecha.
Reajuste en el sensor del audio.
3 vueltas a la derecha, 2 vueltas a la izquierda.

Hijo sácame de aquí, ya no quiero ser la puta.
Puta sácame de aquí, ya no quiero ser la puta.
Reja.
Pestillo.
Cortina.

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Un video, y entrevista con Ryszard Kapuscinski por Ricardo Cayuela Gally.

entrevista tomada de letras libres

Testigo privilegiado de la segunda mitad del siglo XX, Kapuscinski (Los cínicos no sirven para este oficio, Anagrama, 2002) ha dejado en sus libros la honda crónica —política, humana— de muchos de los conflictos que han moldeado nuestro presente. En esta conversación, el aclamado periodista reflexiona sobre las guerras de hoy y las de ayer, y sobre las pautas que regirán las guerras de mañana.

La realidad de Varsovia es tan dramática, y las huellas de la guerra se hallan tan presentes, que las postales que se venden en los hoteles son muchas veces las imágenes de las ruinas dejadas por el ejército alemán. Varsovia fue víctima doble: del ejército alemán, que la destruyó tres veces: en 1939, durante la invasión que marca el comienzo de la Segunda Guerra Mundial; en 1943, como castigo inmisericorde al levantamiento del gueto judío; y en 1944, como represalia a la sublevación ciudadana contra la ocupación. Y del ejército ruso, que invadió Polonia del Este gracias al protocolo secreto de los acuerdos Molotov-Ribbentrop, con Katyn de emblema, y que no socorrió a los patriotas polacos sublevados al detener sus tanques y artillería a orillas del Vístula en plena ruta a Berlín. Salvo algunas manzanas del viejo casco histórico, reconstruidas a conciencia, y el circuito del Parque Lazienki, el resto de la ciudad alterna la cal viva de la guerra con la arquitectura y la concepción urbana del bloque soviético, con el Palacio de la Cultura y la Ciencia, "regalo de los pueblos de la URSS al pueblo polaco", de mastodóntico epicentro. Quizá por ello sorprenden tanto las nuevas construcciones que crecen a lo largo y ancho de la ciudad. Tienen algo paradójico, casi cruel, las luminosas tiendas y los relumbrantes nuevos comercios en un mar urbano tan adverso. Pero no por su presencia, islas en el mar de los sargazos, sino porque de tan contrastantes producen vértigoretrospectivo: saber lo que pudo ser y no fue por tantos años. Pero, quizá regida por la ley de las compensaciones, Varsovia irradia energía y vitalidad. Y pese a que mis juicios son los de un turista apresurado sin un mínimo de competencia en polaco, la simple cartelera de teatro, cine, exposiciones y conciertos del mes es deslumbrante. Una manzana sí, otra también, una nueva librería sale al paso del transeúnte, con estanterías repletas de obras traducidas de todas las lenguas de Babel, y lectores, muchos lectores. Por otras referencias, como los ensayos de Sergio Pitol sobre su estancia de muchos años en esta capital, sé que esto es sólo la punta del iceberg de una vida cultural riquísima.
A lo largo de su carrera como corresponsal, Ryszard Kapuscinski ha cubierto decenas de revoluciones, revueltas, rebeliones —la erre como motor inicial del cambio—, guerras, golpes de Estado, genocidios —la ge como sinónimo de sangre—, preocupado más por las causas de los conflictos y por el sufrimiento que provocan en la gente común que por lo efímero de las últimas noticias. En español, la editorial Anagrama ha publicado seis títulos de los más de veinte que comprende su obra (El Emperador, El Sha, El Imperio, La guerra del futbol, Ébano y Los cínicos no sirven para este oficio) y prepara una antología de sus reflexiones sobre el mundo y el trabajo de reportero, agrupadas en polaco, en varios volúmenes, bajo el título de Lapidarium, la vitrina en donde los museos exhiben los pedazos rotos, pero de indudable valor, que no logran conformar una pieza única.
Kapuscinski me recibe una soleada mañana de junio en su estudio, un pequeño ático adjunto a su departamento del centro de Varsovia, el lugar de descanso y trabajo de un nómada infatigable, el escritor que ha sido definido como el último humanista y el mejor periodista del mundo. Testigo privilegiado e intérprete lúcido de un siglo en llamas. Me encuentro con un anfitrión amable y sonriente, modesto como suelen ser casi todos los grandes, que me confiesa de entrada, como una sutil forma de la hospitalidad, su nostalgia del sol, la gente y la comida de México (el orden de la enumeración es del propio Ryszard), en donde vivió cuatro años como corresponsal de la Agencia de Noticias Polaca para Latinoamérica. Tardé en advertir que gracias a sus reflejos profesionales la cita había comenzado de la peor manera posible, pues era él quien me estaba entrevistando a mí: de dónde soy, cómo está México, qué tal la revista en España. Lo que sigue es la manera que encontré de darle la vuelta al rumbo inicial de la conversación.

La primera impresión que tiene un lector suyo es sorprenderse —y no pocas veces emocionarse— con la enorme capacidad de empatía que tiene usted con las situaciones extremas y con su capacidad de soportar condiciones terribles con tal de llegar a la gente y narrar su historia. ¿Fue Polonia una buena escuela de estoicismo?
Nací en una parte de Polonia que ahora forma parte de Bielorrusia, muy al este de Varsovia, fuera de nuestras fronteras actuales. Era la parte más pobre de Polonia y posiblemente de Europa. De hecho, sigue siendo muy pobre. Una tierra desgraciada, de pocos recursos y de una gran escasez. Cuando empecé a viajar por nuestro planeta como corresponsal extranjero encontré un lazo emocional con las situaciones de pobreza en los llamados países del Tercer Mundo. Era como regresar a los escenarios de mi niñez. De ahí nace mi interés por estos países. Por eso me interesan los temas que tocan la pobreza y lo que produce: conflictos, guerras, odios.

¿Vivió usted la guerra en Varsovia? ¿Cuál es su relación con esta ciudad?

Cuando llegué a Varsovia tenía doce años. La guerra la viví como población en tránsito. Mi familia huyó de las desgracias del frente y pasé los años de la guerra en distintas partes de Polonia, siempre como refugiado. Varsovia ha sido a lo largo de su historia una ciudad muy valiente y rebelde y ha sido castigada en consecuencia. Destruida muchas veces, siempre renace de sus cenizas. Su historia es un péndulo de destrucción y reconstrucción. La Segunda Guerra Mundial fue un desastre total para esta ciudad. No fue sólo la destrucción de sus edificios, monumentos y patrimonio artístico, sino la destrucción de todos o casi todos sus habitantes. La población actual de Varsovia está compuesta por la gente que vino de fuera a poblarla, tras la guerra, porque su población histórica fue aniquilada. Todos somos nuevos ciudadanos de Varsovia.

¿Cuáles son las características de las guerras actuales? ¿Estamos ante un nuevo tipo de guerra?

Tradicionalmente la guerra fue un enfrentamiento entre Estados. Un conflicto entre fuerzas armadas organizadas y jerarquizadas, representantes armados del Estado. El objeto de las guerras ha sido siempre la conquista territorial y la derrota del enemigo estatal. En ese sentido, la guerra tradicional es un fenómeno muy bien definido. Ahora tenemos un nuevo tipo de guerra. Ya no tenemos guerras de Estados como tales. El objeto ya no es la conquista territorial. En el mundo moderno el territorio dejó de ser símbolo de prestigio. Un país puede tener un territorio enorme, pero eso no significa que sea poderoso. Al revés. Muchos países con grandes territorios son muy débiles como Estados. Por ejemplo, Sudán. El territorio no tiene importancia. Lo que cuenta es el poder económico y militar. Se cambiaron los actores y los objetivos de la guerra. Ahora tenemos muchos actores distintos: mafias, milicias tribales, terroristas, narcotraficantes, mercenarios. Se trata de grupos armados que se independizaron del Estado. El Estado como tal ha perdido el monopolio del instrumento de la violencia, rompiendo con una de las definiciones tradicionales de la naturaleza de todo Estado: el de monopolista de los instrumentos de violencia. Los actores de la violencia se han "democratizado" y actúan de forma independiente, y son estos grupos los que empezaron a crear nuevas situaciones de conflicto militar.
La guerra tradicionalmente fue financiada por el Estado, con recursos del Estado. Ahora estos grupos que utilizan la violencia a su libre arbitrio se autofinancian, ya sea mediante el robo, o la inversión en paraísos fiscales, o el lavado de dinero, o la invasión y uso de las minas de diamantes o el dinero del narco, y se vuelven independientes económicamente. Ya no necesitan al Estado, al contrario, el Estado se convierte en su enemigo principal. En su competencia.
Esta es la primera diferencia: la independencia y proliferación de estos grupos armados autónomos. Junto a esto, tenemos un tremendo desarrollo de la tecnología en el armamento y un aumento espectacular del mercado negro de armas. Además, no sólo las armas ligeras actuales son muy precisas, sino que son muy fáciles de manejar, lo que permite a estos grupos contratar gente desesperada, niños huérfanos, desocupados, mercenarios, para engrosar las filas de sus ejércitos particulares.
En este escenario, las fuerzas armadas tradicionales son una cosa antigua, sin sentido, sin poder real para enfrentarse a estas nuevas situaciones. Los ejércitos tradicionales están estructurados para otros fines y no tienen capacidad de respuesta, son muy lentos y muy burocráticos. La situación actual es paradójica: cuanto más se desarrollan estos grupos militares autofinanciados no gubernamentales, más se empeñan las fuerzas armadas en un plan arcaico, estatal y sin sentido.
El sentido de la guerra, según Clausewitz y todos los clásicos del tema, es defender un Estado o atacar a otro Estado. Todo conflicto se daba en un plano estatal. De ahí nacen, por ejemplo, las alianzas militares y de defensa. Los nuevos actores de las guerras se basan no en el pensamiento estatal sino en el pensamiento tribal, racial, de identidad, religioso. Todos son objetivos particulares. Se lucha por promover un grupo étnico, los intereses de una minoría, ciertos objetivos religiosos, y esto cambia las reglas del juego.
En ese mundo descentralizado y posmodernista existe todo un conjunto de conflictos armados muy cambiante. Nada es permanente. Los aliados de hoy se enfrentan mañana y las alianzas se rompen cada día.

Lo curioso es que persisten los conflictos tradicionales entre Estados, como sucede entre la India y Pakistán.

Nuestro mundo es muy grande. Somos seis mil millones de hermanos en esta tierra. Tenemos una gran variedad de situaciones. Todo es posible, pero lo interesante es describir lo que es nuevo, no lo que ya se conoce. Además, el conflicto entre la India y Pakistán también está vinculado con estas nuevas situaciones por la guerrilla en Cachemira. Junto a las fuerzas armadas estatales tenemos a esos grupos armados y junto a esa situación de conflicto fronterizo entre Estados tenemos un conflicto religioso.
El nuevo problema es que los poderes estatales ya no controlan al cien por ciento la situación y eso los vuelve más peligrosos. Ni el presidente de Estados Unidos ni nadie. Los grandes líderes sólo pueden influir de manera parcial, porque la situación en el mundo contemporáneo tiende grandemente a la dispersión particular de los conflictos armados y eso los vuelve más peligrosos.

¿Cuál es su lectura de los terribles sucesos del 11 de septiembre?

Primero, el mundo es cada vez menos posible de controlar, está lleno de fuerzas independientes, que se rigen por su propia lógica y bajo su propia estructura de interacción y esto es un problema muy grande para el futuro de nuestro planeta. El mundo globalizado no tiene ningún poder global que pueda controlar a estas nuevas fuerzas de las que venimos hablando. Este es el escenario en el que discutimos las nuevas guerras.

Y con el peligro adicional de que estos grupos independientes de los Estados en algún momento tengan la capacidad de crear o adquirir armas de destrucción masiva.

Todo es posible. Lo más preocupante es que no sabemos en qué momento uno u otro grupo va a ser dueño de una valija nuclear, que no deja de ser un pequeño dispositivo que se puede esconder en un contenedor. The Economist publicó hace poco unos datos increíbles: en el mundo se mueven quince millones de contenedores, que representan el 90% del comercio mundial, y sólo el 2% puede ser controlado por las aduanas. No hay fuerza aduanera que pueda controlarlo todo.
Esa es la discusión después del 11 de septiembre.Ese es el problema más fascinante e importante. El desarrollo de la economía occidental en general y norteamericana en particular depende del libre comercio. Si se impone el control, se hace muy difícil y lento el movimiento de mercancías y se afecta toda la economía. En el mundo actual los componentes de un producto cualquiera se hacen en diferentes partes del planeta, para terminar armándose en otro lugar distinto. Si imponemos un control estricto de todos los contenedores, entonces la economía mundial se detiene.
El mundo es muy frágil y cualquier esfuerzo de control severo y revisión aduanera exhaustiva lo puede desintegrar. El desasosiego de los hombres del poder en Washington, entre los defensores del libre comercio y el neoliberalismo, es que saben que cualquier tipo de reglas de control en aras de un mejor manejo de la lucha contra el terrorismo implica una contradicción de sus postulados básicos.
La guerra contra el terrorismo sólo se puede ganar introduciendo el estalinismo y entonces sí, en un mes, se gana esta guerra. Pero ello significa el fin de la sociedad libre y de la hegemonía de los Estados Unidos. La alternativa es un mundo en riesgo, pero abierto, o un mundo detenido, cerrado, pero seguro. Toda vía intermedia implica saber de antemano que no hay manera de ganar la lucha contra el terrorismo de manera total.

Las democracias se basan entre otras cosas en la libertad individual, pero el individuo puede usar esta libertad de una manera irresponsable.

Así es. Aquí es donde la civilización occidental, y especialmente norteamericana, se topa con su principal contradicción después del 11 de septiembre. O seguimos el camino de la civilización abierta y entendemos y aceptamos el hecho de que la lucha contra el terrorismo es una lucha sin victoria, y que contra el terrorismo tan sólo cabe limitar su existencia, o introducimos reglas fuertes de control y eso quiere decir que se detiene toda la economía estadounidense y mundial.

La guerra implicaba el sacrificio de los propios soldados. Desde la guerra de Irak asistimos al espectáculo de las guerras sin víctimas de uno de los bandos. Antes de empezar, uno de los contendientes sabe que está liquidado y que no tendrá la opción de ver al enemigo. ¿No es esto una invitación a buscar "compensaciones" a través del terrorismo, por más repugnante que nos parezca desde el punto de vista moral?

Estamos encarando unos fenómenos nuevos en la historia de la humanidad para los que no tenemos ni siquiera un lenguaje propio que los describa. En el mundo actual ya no hay certezas y estamos a la búsqueda de nuevas definiciones. Lo único que podemos hacer son reflexiones parciales y temporales.
La civilización moderna en Occidente se basa en el entretenimiento. Es una cultura de la alegría consumista, de las eternas vacaciones, del turismo, del ocio, del tiempo libre, de las compras sin fin. Los líderes de estos países saben que una sociedad así, hedonista, lo último que quiere saber es de víctimas y de guerras. Pero al mismo tiempo, el mundo occidental necesita fortalecer su presencia en el mundo, mantener sus reservas de gas y petróleo y todas las cosas que se derivan de este imperativo. Y esto sin poner en contra a la opinión pública de sus países, incluso diría de nuestros países. Por ello tuvimos que inventar un método que, por un lado, permita a la sociedad continuar con su ritmo de consumo y su vida dedicada al ocio y, por el otro, simultáneamente, conserve nuestros recursos y nuestra influencia en el mundo. De ese dilema viene el concepto de guerra sin víctimas, único en la historia de la humanidad.
La escena del cadáver del piloto de avión arrastrado por las calles de Mogadiscio durante la intervención norteamericana en Somalia indignó de tal manera a la opinión pública de su país que obligó a la administración de George Bush a ordenar la salida inmediata de Somalia. La única manera de justificar las guerras y mantenerse en el poder es que éstas se desarrollen sin víctimas.
Este tipo de guerra es posible gracias a un enorme y rápido desarrollo electrónico y tecnológico, son guerras informáticas, y gracias a un elevado gasto militar, ya que son guerras costosísimas, porque todos los dispositivos de esta nueva guerra cuestan fortunas. La tecnología y el dinero permiten inventar esta nueva estrategia y nuevo modelo de guerra, basado en la información y en la comunicación y que requiere fondos sin límites para inventar y desarrollar aviones o tanques sin piloto, con todo su sofisticado sistema a control remoto. Eso se usó por primera vez en Irak, luego en Kosovo y ahora de nuevo en Afganistán.
Sin embargo, ya sabemos lo que ese tipo de guerras significa. Aunque salve a nuestros soldados, simultáneamente implica enormes pérdidas en esos países. Se trata de un bombardeo inclemente. Se destruyen puentes, carreteras, cuarteles, edificios y se causan muchas víctimas, la mayoría de civiles inocentes.
Claro que las sociedades que son víctimas de estas nuevas guerras sin soldados albergan un enorme sentido de venganza y de buscar hacer daño, y por ello el terrorismo crece. La guerra contra el terrorismo, con estos métodos, es fuente de más terrorismo y todo deriva en un círculo vicioso.

¿Se pueden cubrir estas nuevas guerras? ¿Cuál debe ser el papel, el trabajo del periodista y del corresponsal en estos escenarios?

Cuando me pidieron ir a la guerra de Irak yo dije que no: no me interesaba este tipo de cobertura que depende sólo de los boletines del estado mayor. Así no hay periodismo posible, ya que no hay forma de saber sobre el terreno en qué medida esa información refleja o no la realidad.

Y en el caso de las guerras de los grupos independientes y autofinanciados, ¿cómo acercarse a ellas?, ¿cómo reportarlas?

Un problema no menor es que todos los actores de estas nuevas guerras pierden sus rasgos distintivos. Todos tienen los mismos emblemas, trajes, armamentos. Y las alianzas cambian todo el tiempo. Todo se hace oscuro y poco definido.
Yo creo que no estamos todavía preparados mentalmente para ajustar nuestro oficio a esta situación. Por ejemplo, el material que he leído sobre la guerra de Afganistán refleja esta situación de falta de orientación. Detecto diferentes estrategias de los reporteros adscritos a la guerra: unos trataron de poner el énfasis en el conflicto religioso y leer el problema como un choque entre el Islam y la democracia; otros trataron de tener una perspectiva humanitaria y cubrieron los campos de refugiados y las condiciones de pobreza del pueblo afgano; pero nadie pudo tener una visión de conjunto. Antes, el corresponsal de guerra podía viajar de un lugar a otro, reportar el movimiento de las tropas, saber qué piensa la retaguardia, tener una visión del estado mayor y del soldado ordinario. Eso ya no existe. El mandato del estado mayor de vedar el acceso a los medios y el hecho de que no hay un campo de guerra definido y de que todo es muy frágil y cambiante han convertido el trabajo del corresponsal de guerra en algo imposible. Los soldados no se ven, quizá ni existen, y los otros están escondidos y son impermeables.
Paradójicamente estamos en la situación en que los que se encuentran en los lugares de control total tienen más información que los que se encuentran en el terreno mismo, ya que pueden reunir todas las informaciones parciales y manejarlas; en cambio, el enviado tiene sólo un fragmento de la realidad, lo que alcanza a ver con sus propios ojos, y el pobre reportero ve poca cosa. No se puede mover, no conoce el idioma local, no conoce las costumbres de la zona, no existen mapas ni carreteras, los lugares son inseguros y por ello sólo ve un fragmento limitado del conflicto.
La primera vez que me enfrenté a una situación como ésta fue en 1974. La guerra de Angola fue el principio de este nuevo tipo de guerras, sin fronteras, de unos grupos armados que cambian de bando todo el tiempo, robando, destruyendo, ocupando las minas de diamantes y los campos de explotación petrolera y autofinanciándose. Angola fue el origen de este nuevo tipo de guerra. Luego eso se repitió en Somalia. En aquel tiempo, como eso no tocaba intereses occidentales, no ameritaba ningún tipo de atención. En mi libro Another day of life (Vintage, Nueva York, 2001), dedicado a la guerra de Angola, hablo precisamente de este fenómeno y de cómo el Pentágono y la OTAN tarde o temprano tendrían que desarrollar nuevas formas de combatir a estos ejércitos particulares.

La salida que se anuncia es a través de los servicios secretos y el contraespionaje, ¿no le parece?

Pero eso requiere enormes cambios estructurales. Un cambio increíble. Conocer el mundo, aprender idiomas, estudiar otras costumbres. En fin, un cambio de mentalidad muy grande y complejo.

En el libro El Sha narra la revolución que derrocó la dictadura de Reza Pahlavi. Mi lectura de ese libro es que los partidarios del ayatola Jomeini se adueñaron de un movimiento mucho más amplio, orquestado como rechazo a la dictadura del Sha y no forzosamente como apoyo a las tesis integristas. La revolución fue "expropiada".

La revolución de Irán fue la última gran revolución de masas del siglo XX. No hemos vivido hasta el día de hoy ninguna revolución tan multitudinaria como aquélla. Fue un evento único. No podemos encontrar ningún movimiento de ese tamaño en ninguna parte del mundo. En efecto, la revolución empezó como un movimiento democrático en contra del régimen autoritario y represivo. La revolución no empezó como una lucha entre Occidente y el Islam, sino como una batalla entre la democracia y la dictadura. La contradicción, casi diría el dilema histórico, es que cuando un movimiento trata de democratizar un Estado multinacional y multicultural como Irán inmediatamente entra en cuestión la supervivencia del propio Estado, ya que las minorías oprimidas entienden la democratización como la lucha por la independencia. Entonces el lema democratización que los agrupa significa cosas distintas para cada cual, y eso entraña el peligro del fin del Estado e inmediatamente empieza la lucha entre las distintas facciones que hicieron posible la revolución, en la que acaba imponiéndose la más fuerte.
Ese fue el dilema de la URSS y la perestroika. No se puede independizar el poder multinacional creado como poder represivo porque entra en juego el interés de minorías oprimidas que quieren usar la situación de democratización para sus propios fines y desintegrar el Estado. Eso pasó con la Unión Soviética y eso explica la independencia de Ucrania, Uzbekistán, Georgia, Armenia.
Lo mismo pasó en Irán. Cuando empezó la revolución, las minorías (kurdos, árabes, turcos, afganos) quisieron imponer sus intereses, pero la ola de nacionalismo farsi musulmán se impone e inmediatamente empieza la lucha contra sus antiguos aliados que la apoyaron al principio. Y ahí se termina la revolución democrática y nace la nueva tiranía. La revolución empezó contra las fuerzas antidemocráticas del Sha y terminó con la victoria de las fuerzas antidemocráticas del ayatola Jomeini en el poder.

En El Emperador narra el alucinante reinado de Haile Selassie en Etiopía, pese a que usted había llegado a Addis Abeba a cubrir, como corresponsal, su derrocamiento y los problemas de la revolución triunfante. ¿Cómo descubrió que lo que tenía que contar era el pasado y no el presente, que lo original estaba atrás y no enfrente?

Mi problema es que quería tener dos papeles.Por una parte, como corresponsal, tenía que cubrir lo que estaba pasando sobre el terreno y esa fue mi obligación profesional, pero por otra, de manera simultánea, yo tenía pasiones propias, privadas, de temas que me fascinaban personalmente. Fui corresponsal de la Agencia de Prensa Polaca porque era casi la única forma que tenía en aquel entonces de viajar, que es lo que realmente quería hacer. Conocer el mundo y su gente. En cierto sentido, tuve que venderme a la agencia para poder viajar y buscar mis propios intereses personales y desarrollar mis ambiciones literarias. Es el precio que tuve que pagar. Por ello, mis libros son distintos de mi labor periodística como corresponsal.
En mi trabajo como corresponsal escribí sobre el general Mengistu, el terror en las calles y todos esos acontecimientos, pero mis libros reflejan mis pasiones personales. Me fascinaba la estructura del poder autoritario y su funcionamiento, y encontré en el régimen de Haile Selassie y en la forma en que funcionaba su palacio y su corte un ejemplo fascinante de poder autoritario. Me fascinaba tanto ese tema porque en Polonia vivíamos bajo un régimen autoritario y esas analogías de funcionamiento me parecían chocantes y clarificadoras a un tiempo. Además, ya había escrito mucho sobre las revoluciones y su lógica. Ahora quería escribir sobre las dictaduras y su funcionamiento interno.

En Ébano afirma que la verdadera África no está en los hoteles para turistas ni en los barrios importantes de sus capitales, que son iguales en todo el mundo. Y usted sale a buscarla: recorre sus míseros mercados, sus caminos paupérrimos, su campo desolado, y entra en contacto con la gente que la habita. ¿Qué le dejó esa África profunda, asumiendo que existe algo tan vasto y diverso como África, como usted mismo advierte en la apertura de su libro?

Yo distingo dos tipos de civilizaciones a lo largo de la historia. Las civilizaciones de desarrollo y las de supervivencia. El antiguo Egipto fue una civilización de desarrollo y siglos después devino en una de supervivencia. Lo mismo pasa con la cultura asiria o sumeria. Al revés también sucede: Japón, hasta la segunda mitad del siglo XIX, fue una civilización de supervivencia y luego devino en una de desarrollo. En el mundo presente la civilización de desarrollo es la occidental y la de supervivencia es la africana. En ambos mundos la gente pone mucha energía, pero esa energía está dirigida a cosas muy distintas. En las primeras, la energía humana está concentrada en el desarrollo técnico y científico. En las segundas, la energía humana está concentrada en sobrevivir: en comer un día más, en beber un día más.
África tiene tres condiciones adversas: un clima pésimo, una tierra muy mala y poco productiva y una enorme deficiencia de agua. Y toda su energía está concentrada en mantenerse en tales condiciones. La lucha de la gente africana por la supervivencia despierta en mí todo el respeto. En esas situaciones de pobreza, hambre y condiciones adversas, vinculadas a conflictos violentos, guerras y matanzas, la gente africana mantiene rasgos de una enorme humanidad: son hospitalarios y conocen el valor de la alegría en medio del dolor. En África nunca me he sentido ni perdido, ni aislado ni con miedo.

Además de estas condiciones adversas de clima, suelo y falta de agua, lo mejor de su fuerza de trabajo, durante siglos, fue sacrificada bajo la terrible palabra de la esclavitud.

Efectivamente. Tres siglos de terrible esclavitud y no sólo por el robo descarado de su gente, sino por el saqueo de sus riquezas y la destrucción de su medio ambiente. Y luego cien años de colonialismo también, en muchos aspectos, muy destructivo. Su historia es muy trágica, pero el hecho de que esa gente sobreviva, y sepa reírse, demuestra que tiene un alma maravillosa.

Una de las crónicas más interesantes de su libro La guerra del fútbol es justamente la del enfrentamiento bélico entre El Salvador y Honduras, que si bien tenía raíces más profundas se desató, al menos como casus belli, por el maltrato recíproco de los hinchas de cada país durante una eliminatoria mundialista. De las tribunas de un estadio a la guerra entre dos Estados. ¿No es esta la guerra más absurda que ha cubierto?

En aquel entonces yo era corresponsal con base en México, pero como mi agencia era pobre, tenía que cubrir toda Latinoamérica. Fue un tiempo muy agitado para el continente: movimientos guerrilleros, golpes de Estado, y yo tenía que viajar todo el tiempo. América Latina era por aquel entonces dinamita.
En ese clima estalló esta guerra, la penúltima defensa de los grandes terratenientes salvadoreños. Las famosas catorce familias que controlaban todo el país. Los salvadoreños temían la emigración hondureña hacia sus tierras, ya que consideraban que esos pobres campesinos hondureños eran una suerte de agentes de Castro que se internaban en el territorio de El Salvador para hacer la revolución. Las fuerzas salvadoreñas trataban de controlar los movimientos de campesinos hondureños, pero no podían por razones geográficas y por carecer de recursos, y esa penetración siguió. Toda América Central era muy pobre. Tegucigalpa era una ciudad diminuta y muy pobre. En esa atmósfera estalló esa guerra. Fue una guerra muy cruel aunque duró poco tiempo. Me acuerdo de sus aviones pasando y bombardeando. Cada país tenía uno o dos aviones solamente y por ello era un poco grotesco, pero de manera muy trágica. En el libro quise reflejar también lo que significa el futbol, como motor de la identidad nacional, en la cultura latinoamericana.

Usted ha dicho que la historia del siglo XX no es sólo la historia de las guerras mundiales y las dictaduras, sino también la de dos grandes procesos: la descolonización y la otra migración del campo a la ciudad. A mi juicio, el siglo XXI es el de una tercera ola de transformación: la emigración de los países pobres a los países ricos. ¿Cuál es su lectura de la migración y de la respuesta europea a este fenómeno relativamente reciente?

Los tres procesos tienen un rasgo común: son irreversibles. No va a parar ninguno de ellos. Son una parte integral de nuestra civilización contemporánea y definen su carácter. Estos procesos reflejan dos características esenciales de la humanidad: el anhelo de mejorar las condiciones de vida y el enorme desarrollo de los medios de transporte y locomoción. La emigración es la combinación de la esperanza humana y el movimiento. La esperanza se realiza a través de la noción del movimiento. La gente va a seguir buscando mejorar su vida mediante el movimiento. Ir de unos lugares que piensa que son peores hacia otros lugares que piensa que son mejores. Eso es irreversible y está en el núcleo del pensamiento humano.
Hagamos un poco de historia. La emigración de tierras pobres a tierras ricas es resultado del fracaso de los países subdesarrollados en la segunda mitad del siglo XX para alcanzar el desarrollo. En 1955, en la conferencia de Bandoung (Indonesia), se reunieron Nehru de la India, Nasser de Egipto, Tito de Yugoslavia, Kwame Nkrumah de Ghana, junto al anfitrión Suharto, para fundar la Organización de Países No Alineados. La idea central era forzar a los países desarrollados a establecer relaciones más justas en el intercambio comercial del mundo. Este movimiento, cuya última conferencia tuvo lugar en Argel en 1972, fracasó. Fue aniquilado por la política de los precios de las materias primas impuesta por los países ricos. A partir de este fracaso, el Tercer Mundo, de manera subconsciente, cambió de estrategia: en lugar de confrontar, infiltrar.
Esa es la etapa en la que estamos. Desde luego que esta penetración encuentra, dentro de las sociedades ricas, fuerzas que se oponen de manera creciente. Temen que si continúa la emigración los va a rebasar, ya que saben, aunque sea de manera intuitiva, que la población europea representa menos del diez por ciento de la población del mundo. Pero esas fuerzas no quieren entender que esa situación de contradicción no tiene solución. La emigración es necesaria porque la sociedad europea envejece cada año, y cada vez tiene menos niños. Si Europa quiere mantenerse en el nivel mundial de desarrollo y jugar un papel importante en el mundo, tiene que producir mucho, y para hacerlo requiere importar fuerza de trabajo.
La migración más natural para Europa, por razones geográficas, es la del Magreb y el Medio Oriente y eso significa masas de musulmanes, lo que acentúa la confrontación cultural y religiosa entre el cristianismo europeo tradicional y el islamismo, que es una fuerza joven, pujante, ambiciosa. Esto va continuar con una tensión creciente, sin solución a la vista.

Yo espero, sé que ingenuamente, que la generación que nace ya en Europa y va a la escuela pública europea sea el motor de la integración y que los hijos de los xenófobos y los hijos de los emigrantes se van a encontrar en las aulas y van a construir una maravillosa Europa mestiza.

No inmediatamente. Con el tiempo, quizá sí. Por el momento, el problema es que esos nuevos emigrantes viven en guetos, producto del rechazo de las sociedades que al mismo tiempo los necesitan para su bienestar. Es muy pequeño el porcentaje que busca integrarse. En París, Roma, Estocolmo, hay barrios de emigrantes, barrios herméticos, con sus propias tiendas, prensa, lugares de culto. Estamos todavía en una etapa de mutua desconfianza y de mutuo recelo. La inte gración va a tardar. La historia humana enseña que las culturas que entran en interacción lo hacen lentamente, no de inmediato.

El Imperio narra tres viajes suyos a través de la URSS, el último en la época de Gorbachov. El trasfondo del libro es lo que para un polaco significa Rusia, eterno rival y, al mismo tiempo, modelo cultural en muchos sentidos. ¿Cómo es la relación actual de Polonia con Rusia y cómo vislumbra el futuro de esa nación?

En Polonia la gente distingue entre dos realidades, pueblo ruso y Estado ruso. Con el pueblo ruso tenemos muy buenas relaciones. Son gente muy buena, tenemos mucho en común culturalmente, fe cristiana e historia compartida. En Polonia trabajan setecientos mil rusos de forma natural y tenemos con ellos muy buena relación. Lo que mucha gente odia es al Estado ruso, como modelo de Estado autoritario, tiránico y muy opresivo, no sólo frente a Polonia sino frente a todos los otros países y naciones que han sufrido mucho bajo su dominio. En Polonia sabemos claramente hacer esta distinción.
La URSS se derrumbó en unos días, casi diría en unos minutos. Tenemos que ver cómo va a desarrollarse, no podemos adelantar conclusiones. La inteligencia rusa está dividida, desde principios del sigo xix, entre eslavófilos y occidentalistas. Entre Chaadáev y Leontiev. Entre los que piden la plena integración con Europa y los nacionalistas que consideran que Rusia es un fenómeno totalmente aparte. Dostoievski, por ejemplo, odiaba a Occidente y consideraba que nunca iba a entender la verdadera naturaleza de Rusia, cuya salvación era mantenerse lo más lejos posible de Occidente. Ahora pasa lo mismo. Putin es occidentalista y se enfrenta a una parte grande de la sociedad que está en contra. La interacción de estas dos fuerzas caracteriza a la Rusia de antes y de ahora. Rusia necesita de Occidente la técnica y el dinero, ya que sigue siendo un país del Tercer Mundo en el sentido fundamental del término: su mayor valor son las riquezas naturales, el petróleo y el gas. La economía rusa no produce nada creativo y no hay ningún invento ruso de los últimos cien años que perdure. Nada indica que esta relación de dependencia vaya a cambiar en el corto plazo. Por otro lado, la nación rusa es formidable, fuerte, educada, con una inteligencia estupenda, una gran fuerza creativa. Todo eso conforma un cuadro muy complicado y difícil de predecir.

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Fernando Savater en la presentación de Unión, Progreso y Democracia. Y Programa Electoral.

Programa Electoral de UPyD




Intervención de Fernando Savater en la presentacióin del nuevo partido político Unión, Progreso y Democracia, en el teatro de la Casa de Campo de Madrid.


presentación de Rosa Díez.

presentación de Mario Vargas Llosa

Iniciativa Ciudadana Basta Ya con varios blogs, entre ellos el de Rosa Díez

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Rosa Díez en la presentación de Unión, Progreso y Democracia,

Intervención de Rosa Díez en la presentación del nuevo partido político Unión, Progreso y Democracia, en el teatro de la Casa de Campo de Madrid.

Iniciativa Ciudadana Basta Ya con varios blogs, entre ellos el de Rosa Díez

presentación de Fernando Savater

presentación de Mario Vargas Llosa

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Mario Vargas Llosa en la presentación de Unión, Progreso y Democracia

Intervención de Mario Vargas Llosa en la presentacióin del nuevo partido político Unión, Progreso y Democracia, en el teatro de la Casa de Campo de Madrid.

Septiembre 29 de 2007

presentación de Fernando Savater

presentación de Rosa Díez.

Iniciativa Ciudadana Basta Ya con varios blogs, entre ellos el de Rosa Díez

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Francisco Fernández Sarría: Paradisos Artificiales

sobre la edición crítica de Paradiso: instaurar el Sistema, una lectura insoluble y la importancia de llamarse Cintio Vitier

Paradisos Artificiales

Francisco Fernández Sarría (La Habana, 1973) Licenciado en Letras, 2001. Actualmente trabaja en la edición crítica de las Obras completas de José Martí, en el Centro de Estudios Martianos. Ha colaborado con artículos sobre José Martí, Cintio Vitier y literatura cubana en general para publicaciones nacionales y extranjeras.

La palabra Orígenes remite, al menos, a dos significados. Uno, el conocido cenáculo literario cubano, y otro, el remoto castrado alejandrino fundador del primer sistema teológico cristiano y de la exégesis alegórica de las Escrituras. Argumentar la maldición de Orígenes obliga a un par de criterios que necesariamente postergarían esta ponencia, cuando en realidad solo importa esa palabra devoradora de otras (nombres de autores, revistas, textos, ideologías), espesura verbal que apenas nos concede entrever que la maldición —parafraseando una tesis formulada en un coloquio anterior consagrada a esa palabra— tal vez radica en nuestra incapacidad de olvidarla. ¿Por qué, al cabo de 50, 100 años, Orígenes insiste en no hacerse olvidar; por qué, bajo el pretexto de eventos, tesis académicas, libros, se convoca siempre a una y otra vuelta a ella, por qué todos los caminos conducen a esa palabra reincidente y obsesiva? ¿Solamente a causa de un fetichismo canónico según el cual una comunidad, por razones estrictamente literarias, no puede desprenderse de la lectura fetichista de ciertos autores-textos fetiches; o acaso por ese otro fetichismo según el cual Orígenes ha sido la única palabra que, del pasado, nos ha sido dada para que hoy soñemos la poesía, la literatura, la cultura, como un reino, no ya de lo posible, sino sencillamente posible, y todo porque el gestor más destacado de esa palabra, con su profetismo oracular acostumbrado, afirmó que la Revolución era la última de las eras imaginarias?

Es cierto que entre tantas zonas neurálgicas en la historia de la literatura-nación cubanas, Orígenes sigue siendo una palabra cómoda para la crítica actual, ese lugar común donde tan bien se está siempre y cuando hablemos de algún origenista y no de otro, siempre y cuando leamos algunos libros encontrados (La casa del alibi) en detrimento de otros perdidos (Los años de Orígenes).

Pero también aquí las palabras “sistema”, “teología”, “alegoría”, “escritura” y “castración” hacen de las suyas. Sin dudas la de Orígenes es la maldición alegórica, teológica de la imagen, y la maldición de la imagen es la maldición del “sistema” de la imagen. Cuando se le preguntó sobre su “sistema” a aquel que dijo que la Revolución era la última era imaginaria, este describió su significado con la imagen de una catedral gótica en permanente construcción, pendiente siempre de aproximaciones y de perennes añadidos, confeccionada con sistemas, en sí mismo un sistema imán, voraz, abierto a otros sistemas.[1]

¿Aludía en realidad a un “sistema”, o a la imagen de un “sistema”? ¿Se trata de un sistema propio o más bien de uno erigido sobre fragmentos ajenos que, en lugar de crecer de adentro hacia fuera, crece de afuera hacia adentro? ¿Acaso no consiste en un sistema de imágenes sucesivas? La descripción del “sistema” hecha a Félix Guerra por el creador de la eras imaginarias equivale a la respuesta dada cierta vez por Julio Iglesias a una periodista: lo importante no es qué hablen, sino que hablen. De seguro Lezama avizoró con astucia toda permanencia literaria mediante una escritura que, partiendo del “sistema” como mero pretexto, consigue prolongarse en escrituras posteriores, en la capacidad de un Discurso para fragmentarse y generar otros discursos, múltiples, sucesivos, en la extensión y dilución de un Texto primigenio en otros que siempre remiten a su original, trascendencia que hoy, asépticamente, denominamos canonicidad. Al imaginador del “sistema”, al soñador de doctrinas y de eras imaginarias le fueron concedidos esos dones, y en abundancia.

Entre todas las catedrales que se le han acercado y adjuntado a la sin puertas del “sistema”, formando ese intrincado y abstruso laberinto verbal, existe una que, de un inicial y modesto testimonio de lectura, creció en un nutrido círculo de adeptos en torno a dicha crítica, al punto de sentar una cátedra (la etimología no es casual) de fuerte tradición y genealogía exegéticas.

Por su rigor discursivo y escriturario, por su profundo conocimiento y hábil manejo de las fuentes, por su exceso de criterio, por el autoritarismo propio de una acendrada autoridad intelectual, el canon hermenéutico vitieriano del “sistema” devino casi el “sistema” mismo. Dicho canon ancla enfáticamente las principales líneas ideológicas que atraviesan al “sistema” en un catolicismo irreductible que fuerza correspondencias y vínculos genéricos del “sistema” con el neotomismo, lo cual explica la apetencia de este por la unidad, por su “católica tomista solución unitiva”, por el despegue trascendente de la metáfora católica o de conocimiento, donde la mayor imagen es la de la Resurrección, entre otras ideas manidas. No es gratuito que una de las extensiones epigonales más sistematizadoras de dicho colegio hermenéutico remita continuamente a la poética de la transfiguración vitieriana para entender mejor (quizás porque Cintio siempre se explicó mejor) la concepción católica de la imagen en el “sistema”, y la oposición de este a la metamorfosis para preferir la transfiguración, eso para no llegar a la supuesta relación entre la poética de la integralidad de Maritain con la solución unitiva lezamiana, y demás.[2] Esta exégesis, curiosamente, formula a este bastión “católico” de donde se apertrecha el imaginario del “sistema” como la “religiosidad” del autor y sus textos, y, en cambio, los ingredientes heterodoxos de esa supuesta “religiosidad” de resonancias esotéricas, gnósticas, mitológicas y hasta heréticas, por el contrario, solo se acotan a modo de aparato culterano que, pequeña legión erudita de demonios al fin, asedia infructuosamente la Ciudad de Dios del “sistema”, erigida sobre el centro inexpugnable del catolicismo.

Otro argumento de estirpe vitieriana en torno al irradiante cristianismo del “sistema”, radica en la apelación lezamiana —cuando ya no encuentra otros soportes— a la afirmación “irracional” de la fe en Tertuliano y San Pablo. Cintio no solo equipara la fe poética en Lezama con el “creíble porque es increíble” o con el “posible porque es imposible”, sino también con la mala traducción lezamiana de Hebreos 11, 1 según la cual la fe es la “sustancia de lo inexistente”, dando por paulino lo que no es tal, contradiciendo además el referente bíblico, algo solo comprensible en la búsqueda lezamiana de crear un fabulado contraste, un abismo, un imposible que patentice la taumaturgia poética, su capacidad engendradora de la posibilidad infinita, pero que incurre así en el error de adjudicarle a un supuesto Pablo de Tarso el “absurdo encarnado, espléndido, gravitante” de un Tertuliano, cosa inadmisible según la formulación de la fe en Hebreos 11, 1. Posesión adelantada, ya en vida, de algo que luego se tendrá a plenitud, la fe es primicia de una realidad que ya existe, y nunca el resultado de un irredimible absurdo tertuliano cuyo “inaudito salto” va de la nada al todo. La hiperbólica definición lezamiana de “sustancia de lo inexistente” le resta coherencia al “sistema” con una teología de cuya fe, paradójicamente, su creador y el exegeta favorito de este manifiestan nutrirse, y adultera la fe cristiana pese a los atributos heroicos, trascendentes y optimistas de la imagen de la Resurrección con que la reviste. Cintio, que sabe que una formulación tan polémica de la fe cristiana pone en riesgo al sistema del “sistema”, lima estas aristas angulosas y teológicamente incorrectas de la traducción lezamiana mediante su exégesis conciliadora y unitiva, solucionadora del cualquier heterodoxia.[3]

Y es que buena parte de la maldición aludida descansa en una tradición exegética que, en sus distintas pero sostenidas y firmes aseveraciones sobre el “sistema”, emite insolubles paradojas al asegurar, por ejemplo, que el cuerpo lógico de ideas del “sistema” se expresa a través de instrumentos, metodología, categorías, todas poéticas, de profunda inspiración tomista pero a la vez antiaristotélica.[4] Sin dudas, la maldición origenista surge de haberse tomado tan paradójica como aristotélicamente en serio la descripción metódica de un “sistema” cuyo apellido “poético” no viene sino a certificar la orfandad con que lo invocaba su propio creador, a menudo también con la imprecisión y singular ininteligibilidad de su hermetismo discursivo, y que, sin embargo, en manos del colegio vitieriano se torna una totalidad conceptual meridiana, que organiza su repertorio de conocimientos y premisas en un articulado y coherente cuerpo de ideas, consiguiendo algo no logrado por el propio Lezama: explicar, conceptulizar, definir, en fín, sistematizar el “sistema”. Sin embargo, ese singular pacto faústico mediante el cual Cintio y Lezama intercambian dones agradecidos no debe llevarnos a la ingenuidad de pensar demasiado bien de uno ni demasiado mal del otro. José Lezama Lima, durante la etapa origenista, de buena gana consiente que Cintio —de menor pujanza poética— gire en torno a la desbordante órbita poética lezamiana a cambio de una exégesis teológico-cristiana desplegada en torno a esta, buscando concretar una continuidad reflexiva y una organicidad conceptual que le permitiera al primero conformar lo que la desmesura y vastedad de sus visiones a duras penas le concedían: ordenar una eclosión poética para luego dedicarse a soñar con lo que tal vez siempre quiso pero acaso nunca logró del todo por sí mismo, y solo parcialmente mediante exégesis ajenas: un “sistema”, una doctrina. Lezama confiesa en carta del 11 de julio de 1953 al padre de Cintio no poseer “el logos, el sentido poético” capaz de organizar sus intuiciones.[5] No sacamos tan en claro lo sistémico o doctrinal del pensamiento poético lezamiano sino a través del prisma exegético vitieriano que nos entrega una especie de clave o dogma para leer a Lezama y Orígenes, y donde toda interpretación, además de más diáfana, es más auténtica, como se nos ha acostumbrado también con el caso de José Martí. Y es que la hermenéutica vitieriana concede al futuro lector de Lezama la apacible legibilidad de dificultades formales y contenidistas —anejas a toda escritura canónica— previamente domadas y servidas a la mesa mediante una lectura-exégesis domesticadora, entre otros elementos, del hermetismo esotérico en el cual Lezama cifraba el valor de su discurso —esencialmente poético— en cualquiera de sus textos.[6] A texto hermético, ganancia de descifrador, sobre todo ganancia intelectual si se dice no ya que dichos textos significan algo, sino incluso qué significan. Darse por vencido y admitir la extrema dificultad del significado en la lectura de estos evidentemente reportaría poco capital simbólico. En el calificativo “hermético” para caracterizar al discurso poético lezamiano ha coincidido intuitivamente cuanta recepción ha hallado de modo unánime en ese término la definición esencial de una escritura sustancial —aunque no absolutamente— alegórica que, entre otras pocas, lo ha apostado o consumado avara, ávidamente todo en un tipo de escritura que le deja muy poco a la lectura. Benito Pelegrín prueba como Lezama “suma a una oscuridad ética de intención, una oscuridad estilística totalmente intencionada”, y con la cual, procedimientos retóricos mediante, el autor cubano esfuma el sentido, extravía, hace vagar, divagar, extravagar al lector.[7]

Si Cintio describe la figura de Lezama como la de un juglar “a lo trascendente” como aquellos “a lo divino” que conoció la Edad Media,[8] lo hace para denotar la filiación regresiva de un imaginario y una escritura medievalista anterior y resistente a la culpable modernidad capitalista y al racionalismo dualista contemporáneo, más que para admitir la irreductibilidad o impertinencia semántica de un discurso que, en el incesante flujo de su verbalidad poética, solo emite imágenes cerradas, enigmáticas, normadas por un concepto previo que el hablante lírico pospone al lector, acaso porque se lo reserva golosamente, acaso porque entre esos mismos conceptos y el lector se interpone el significante retórico-tropológico gravado en su expresión estética por un concepto devenido hierático acertijo lírico. La formulación “cetrería de metáforas” con que se ha descrito el torrente tropológico lezamiano, acaso sea el indicio más fiable de que estamos ante una escritura que se apoya en una figura goticista a gran escala que no aspira tanto a sugerir como a enmascarar y distraer significados ocultos mediante la acumulación metafórica. Resulta sintomático que el propio autor acuñe lo gótico como una categoría que, con su implicación de totalidad, fervor, plenitud y diálogo del hombre con lo invisible, permea a Paradiso.[9]

La crítica tradicional, incluido el colegio vitieriano, suele adjudicar de modo tan general como vago la significación simbólica al discurso poético de Lezama. Sin embargo, en el símbolo, el significante antecede y determina los potenciales significados. En la alegoría es el significado quien antecede y prefigura al significante. Si el discurso lezamiano sugiere tantos significados posibles, ¿por qué entonces tacharlo de “hermético”? Si la escritura simbólica emite imágenes cargadas de valores y contenidos autónomos que indefinidamente se liberan durante la apertura y subjetividad de la lectura, la alegórica lezamiana, por el contrario, aherroja sus imágenes de sentidos en fuga, los entisa dentro de elaborados conceptos que el hablante lírico prefiere no ventilar con sus lectores a través del significante tropológico, de ahí que su “cetrería de metáforas” resulte trabada, conceptista, racional, recalentada y a la vez tan muda e inquietante como un conjunto de emblemas indescifrables. Lo enrevesado del significante retórico-tropológico en la escritura lezamiana nos llevan a inferir lo elaborado de los contenidos que dichos significantes encarnan, verdaderos conceptos metafóricos. La alegoría, a diferencia del símbolo, pone coto a la libre asociación de ideas y a la indefinida atribución de significados a un mismo significante. Ciertamente en los textos lezamianos, sobre todo los poéticos, el potens significativo, en lugar de infinito, se deprime al mínimo. Y es que el autoritarismo con que el autor somete férreamente al significado en la escritura alegórica no procura sino una recepción difícil y accidentada para lectores profanos, promoviendo y justificando, en cambio, la interpretación estricta, vertical y autoritaria de los contenidos por parte del autor o de los exegetas iniciados o autorizados por este.

En el manuscrito para una malograda conferencia sobre Paradiso, Lezama apunta:

Es ilusorio que el autor de una obra sea el que mejor puede penetrar sus secretos. Mientras la obra está en el horno el creador dicta y recibe un dictado, después que la obra está hecha sólo podrá ejercitar sus dones en forma igual a cualquiera que se acerque a su obra.[10]

Sin embargo, las cosas con Lezama no han corrido una suerte tan diáfana como promete esta afirmación de buena voluntad. Ciertamente todo autor ha tenido sus motivaciones o sus razones en la escritura de cualquier texto. Todo parece indicar, según el propio autor y sus exegetas, que el “sistema” fue, en buena medida, una parte fundamental de esas motivaciones y razones al escribir Paradiso. Sin embargo, por la consonancia que guarda la escritura de esta novela con la poética de los restantes textos lezamianos, procurando la dificultad de un sentido que se retarda, de contenidos que son deliberadamente retenidos, entre otros, la atenencia al “sistema” como un referente hermenéutico de primer orden ha devenido un pretexto, mejor, una lógica de lectura carcelaria que obliga al lector de esta novela a una práctica de desciframiento (o a su vez a la lectura de textos descifradores de este) de la cual no se avizora salida. Por lo visto, análisis más recientes no parecen vislumbrar posibilidades muy diferentes a las del desciframiento ya establecido. Si bien la relectura de Paradiso por parte de la ensayista Margarita Mateo, al ubicar el entramado narrativo intertextual mítico en la estructura profunda de la novela como un importante emisor de la mayoría de los significados que rigen incluso su diégesis, amaga, en medio de la estrechez exegética acostumbrada, una alentadora posibilidad de decodificación que se desmarca de la referencia dictatorial del “sistema” como el principal proveedor semántico del texto, la vieja actitud exegética, explicadora, descifradora de conceptos ocultos, implícitos, en este caso, en el oscuro y polisémico simbolismo mítico, se mantiene intacta.[11] Todo indica que Paradiso, como cualquier otro texto lezamiano, no alcanzará nunca una lectura demasiado desasida de los significados que en ella cifraron su autor o exegetas más concienzudos, y que quizás con el tiempo el encanto de este libro radique en un arcano que se añeja, que se torna cada vez más extraño, más distante, más críptico.

En el seno del colegio vitieriano se maneja el hermetismo del discurso poético lezamiano, en efecto, como una oscuridad sin aparente sentido, que produce diversas sugestiones pero que siempre preserva su misterio, una autonomía en la que se eliminan las claves para acceder al referente y en la que muchos poemas son herméticos sin anécdotas, ni referente explícito, ni ideas, ni efusiones emotivas; pero nunca sin renunciar a la posibilidad del “sistema” como autoritario emisor de los contenidos fundamentales, dando por sentado que el hermetismo no es absoluto, ya que en sus poemas, aunque no puntuales, sí existen significados generales, con referencias más o menos visibles o legibles cuando se relacionan con el archirrecurrente “sistema”. La de Orígenes es la maldición del “sistema”, significado que se muerde la cola, último sentido donde vienen a morir todas las exégesis del texto lezamiano.[12]

Pero como ya sabemos, tampoco el teólogo alejandrino escapó de una sistemática exégesis alegórica de las Escrituras sin haber incurrido, autocastración mediante, en la costosa maldición de su interpretación más literal. Al triunfar la Revolución, por su aguda y, por momentos, opresiva conciencia religiosa, Cintio Vitier se hallaba sumido en una profunda crisis a raíz de un culpable ejercicio de la escritura al cual no tiene fuerza moral para renunciar. Si para la fe lezamiana en la literatura, en la poesía, la palabra era una realización vital y un destino absolutamente pleno, a Cintio, por el contrario, siempre lo asaltaría la incertidumbre y la desconfianza por la literatura y la palabra poética, duda vinculada a creencias pasadas por el tamiz de sus lecturas maritainianas. Lo desgarrado de esta culpabilidad radica en la separación o alternancia entre arte y vida, palabra y acción, verbo y acto,[13] síndrome del escritor moderno que él diagnosticó con aversión en otras obras, pero del cual él mismo fue, quizás, su víctima más estoica. En el transcurso de la última era imaginaria Cintio se distanciaría de Lezama arguyendo sus nostalgias por la acción, sobre todo la acción política,[14] politización que a partir de 1959 marcaría la diferencia entre su proto y deuteroteología, al punto de incluir a la Revolución, junto a Juan Ramón Jiménez, Vallejo y Lezama, en la lista de sus autoridades poéticas.[15]

Desde entonces su rasero crítico, no sin sorpresa, asimila toda literatura como un testimonio político,[16] diagnostica la trancazón lírica origenista de antaño como una asfixia y angustia, inconscientes para sus propios autores y nacidas del prejucio origenista a los planteamientos políticos tácitos,[17] pues según Cintio sólo después de la Revolución la historia cubana visible e invisible, la exterior y la interior, la política y la poética, se habían fundido.[18] Sólo ahora se percataba de esta cerrada y oculta politicidad gracias a una Revolución que le había otorgado la lucidez para un tiempo anterior, lleno de culpas y cegueras.[19] Despejados tales velos, visto ya Dios cara a cara, ahora leía las origenistas como obras saturadas de intenciones políticas,[20] reduciendo la explicación de sus poéticas a una irrealidad histórica,[21] producto del círculo vicioso y del estancamiento vital de intelectuales anclados en su fe católica. Reclutado Lezama para un politicismo revolucionario según el cual la angustia histórica (política) fue asumida como agónico problema personal,[22] ahora lo que en verdad quiso decir este con su citadísimo “un país frustrado en lo esencial político puede alcanzar virtudes y expresiones por otros cotos de mayor realeza” es que lo político era esencial.[23] Irrefutable prueba de que Lezama no rechazaba la historia (política) del país, sino su versión pública, lo es una obra crítica para con la República y de la que “Pensamientos en la Habana” sería un poema abiertamente anticolonialista y antiimperialista,[24] y Paradiso una novela política que combate al colonialismo.[25]

El ingrediente específicamente escatológico de este teología política descansa en esta exégesis de la obra lezamiana. Partiendo de la premisa de que la Revolución era la última era imaginaria, y de formulaciones como las de teleología insular, tradición por futuridad, Cintio fundamenta religiosamente el advenimiento histórico de la Revolución cubana como una especie de parusía política que realizara temporalmente las promesas divinas hechas por el Mesías martiano, aprovechando, claro está, las eventuales y dispersas referencias a Martí en los escritos de Lezama. Identificando a Martí con aquel “logos” o “sentido poético” perdido en 1953, Cintio le da el toque cristológico a un Sistema para el cual Martí, antes y después del 59, fue la piedra de toque fundamental para Lezama, esa eticidad “inscrita en el ser”, como un don espiritual infuso gracias al cual el autor de Paradiso participó en la manifestación política del 30 de septiembre de 1930,[26] —dato autobiográfico recogido en esa novela y exaltado allí como el hecho germinativo de su poesía y de la vinculación de esta con la historia (política).[27] Cintio incluso fundamenta todo el “sistema” en la figura de Martí, al decir que el mundo verbal de Lezama corresponde al período de frustración histórica de aquel, que su sistema de “imágenes posibles” quiere llenar el vacío dejado por la muerte histórica del Apóstol durante la República. Paradiso no es sino una lectura de la historia (política) de Cuba desde la imagen de José Martí,[28] y toda su obra no es otra cosa que una respuesta antifonal a la de Martí.[29] Para Cintio la ausencia de telos, de finalidad de la historia republicana, era consecuencia de la ausencia “espiritual” de Martí en ella,[30] y precisamente para suplir esa ausencia teleológica es que Lezama implementa la solución teológica de su escatología, implícita en el “sistema”, entre ellas, la de teleología insular. Si la Revolución cubana era la manifestación histórica, real, de dicha era imaginaria, nada más lógico entonces que José Martí fuera el logos (imago) encarnado en esa historia, y que ese momento histórico fuera la Parusía.

La edición crítica de Paradiso (1988), coordinada por Cintio Vitier, ha sido una confirmación de la maldición de Orígenes, otro paso más en la escalada del autoritarismo exegético mediante el cual el otrora “sistema” herméticamente poético devino un Sistema abiertamente político. Por ser una auténtica hija del idealismo filológico (en su creencia de que el texto-arquetipo a editar se equipara con el logos juanino que desde el Principio existía, estaba con y era el Dios-Autor), por su añoranza de fijar dicho texto de modo que su lectura surta el efecto de una atemporalidad e inamovibilidad bíblicas, por su voluntad de plantar un aparato hermenéutico y filológico dispuesto en prólogos, notas al pie, notas finales, apéndices, anexos, glosarios, índices, que salvaguarden al texto de una diversidad formal e interpretativa que diluirían valores y significados en los que su comunidad lectora cifra una identidad nacional o cultural, por esas y más razones, una edición crítica no se trata de una edición cualquiera, sino de una que se engarza perfectamente con esta prolongada tradición teológica en Cintio Vitier. No es casual que la sombra de este nombre y apellido se haya proyectado sobre las ediciones críticas de obras de José Lezama Lima y José Martí. Ello obedece a la necesidad de contar con ambos corpus como los textos sagrados propiciatorios de una deuteroteología política cubana como la del Sistema, precisamente mediante ediciones tabernacularias que, al conjugar teología con filología, además de preservar y salvaguardar para sus comunidades lectoras con fidelidad fetichista el texto fetiche, certifiquen la canonicidad patrimonial de estos por encima de otros. De ahí que el riesgo de un malentendido interpretativo del texto fetiche que es Paradiso surja para sus editores más oficiosos como una trasgresión de gran severidad que justifica no dejar al azar su práctica exegética y mucho menos la editorial.

Ya desde la introducción Cintio insinúa las razones de su autoridad crítica excepcional sobre Paradiso que le concede “serle fiel” a este texto: haber compartido con su autor casi 40 años de amistad, a lo que podríamos agregar una mediación hermenéutica ideal de esta novela por haber compartido contemporánea y colegiadamente con Lezama, en una especie de contaminatio estilística que contagió todas las escrituras origenistas, rasgos y actitudes escriturales neogóticas: la voluntad y capacidad de construir un cuerpo textual a descifrar, de plantar un conjunto verbal que emana el extrañamiento y dificultad de una alegoría cognitiva cuyo acceso exige complicidad de gremio o iniciación poéticas. Piénsese sino en Lo cubano en la poesía.

Asimismo, Cintio pronuncia, en un solemne y ético acto de fe editorial, el principio de respeto e inclusión, por parte del equipo realizador que él encabeza, a la diversidad o divergencia de criterios emitidos desde las más variadas perspectivas exegéticas, asegurando que la opción crítica tomada por dicho equipo no ha sido la de determinada tendencia interpretativa, sino la de una concurrencia de criterios y esfuerzos.[31] Sin embargo, páginas después, esgrimiendo la gracia criolla lezamiana como argumento, desautoriza esa “ilusión óptica” que genera en algunos lectores y críticos de Paradiso “el desbordamiento de sentidos ocultos, la sobreabundancia barroca o neo-barroca del significante, el indudable erotismo de su escritura, el vertiginoso tejido de intertextualidades, los ofuscantes[32] signos esotéricos, litúrgicos, alquimistas, etc.”, espejismo crítico descentrado de antemano por la ironía “insondable”, “voluptuosa y trágica” que sustenta esos contenidos y los pone “entre paréntesis de humor, de parodia o de grotesco” por su autor.[33] Sin embargo, ¿por qué Lezama es paródico entonces y no, por ejemplo, cuando, remedando con picardía el heroísmo épico de las descripciones homéricas, refiere la manifestación del 30 de noviembre del 30 y su semblanza de Julio Antonio Mella? ¿Quién o qué decide qué es paródico o no en Paradiso? José Prats Sariol, miembro inequívoco de este obediente equipo, refuerza esta singular excomunión de la comunidad interpretativa mundial de Paradiso por parte del coordinador, cuando de modo prescriptivo y en nombre de la “catolicidad” lezamiana, reclama para la novela una lectura libre del prejuicio psicoanalítico, en velada alusión al ensayo “Parridiso”.[34] No pienso arremeter contra una exclusión interpretativa de la cual el propio Enrico Mario Santí, en su momento, entrevió sagazmente las causas,[35] sino tan solo exponer la duda de por qué la lectura psicoanalítica o cualquier otra de Paradiso es más prejuiciada que aquella del colegio vitieriano que se empeña ver en la escritura lezamiana una inequívoca “catolicidad” enunciada confusamente como “religiosidad” del autor y del texto. Ciertamente son exageradas esas afirmaciones de Santí que acusan a esta edición crítica de estar regida por las estrictas coordenadas oficiales del Sistema de la Habana: tratándose de Cintio Vitier, quien siempre llevó el Sistema en sí, estas coordenadas hubieran sido una redundancia.

Mas, ni las acusaciones de Santí ni la exclusión de “Parridiso” del colegio interpretativo de esta edición son gratuitos, sino que apuntan a una onerosa realidad: una vez más la edición de este u otro texto de Lezama ha sido gravada con la imposición de una fuerte y autoritaria tradición exegética según la cual, nuevamente, Paradiso tiene una oculta raíz en la ausencia histórica de José Martí —de tal modo que, junto al asalto al Moncada, Martí es el autor intelectual del “sistema” y padre poético de Lezama—, en la detonadora acción política lezamiana en la manifestación del 30 de noviembre del 30, en la escatología política recién descrita, en la suerte decidida en 1953, año del centenario martiano, entre otras ideas recurrentes de la deuteroteología vitieriana.[36]

Ya se han mencionado dos nombres (Cintio Vitier y José Prats Sariol), pero al de ellos se añaden otros, no muchos más, pues, en el banquete canónico convocado por esta edición a la ecuménica comunidad crítica de Paradiso, se ha cumplido aquello de muchos fueron los convidados, mas pocos los escogidos, de Mateo 22,14. Entre otros, Raquel Carrió, para cuestionarse y luego responderse positivamente, claro, sobre la pertinencia del análisis estético-literario marxista de Paradiso, en función de probar que esta era también una novela profunda y raigalmente social e histórica, divisa dorada para este tipo de análisis.[37] O José Prats Sariol para, a una novela portadora de ese cristianismo sincrético que él confusamente nombra “catolicidad” y más confusamente aún apellida “heterodoxa” —siguiendo tal vez la pauta no menos vaga del propio Lezama—[38] otorgarle la categoría mariana de libre de “pecado” sexual, para decir que la llama de azufre infernal no quema a Cemí como si esto equivaliera a que no quema al propio Lezama, para transmutar críticamente el elemento pornográfico del capítulo 8 en el viejo eufemismo de “erotismo”, para desmentir la supuesta exaltación al homosexualismo señalando las descripciones bestiales que lo envuelven en dicho capítulo, al contrario de la festividad y humorismo con que se reflejan las prácticas heterosexuales.[39] Ya no quedan dudas de que la maldición de Orígenes es también la maldición de una castración. Definitivamente los criterios de Santí habrán de ser fantasmas que siempre ronden a esta edición de Paradiso.

La de esta ponencia no consiste en un exceso de suspicacia en torno a algo tan supuestamente ingenuo o menor como la ejecución de una edición, para no hablar de una crítica. Misteriosa circunstancia que antecede toda lectura pública de un texto y que procura que esta no sea un mero azar, una edición se resume en una propuesta de lectura dirigida a las circunstancias de comprensión y lectura específicas de un lector, y que le concede al editor, primer lector y último autor de cualquier texto, algo más que puntuar, plantar las sencillas comas de un texto, sino también interpretar, elegir un significado, le concede incluso un rango mínimo de autoría, privilegio del que Cintio, veedor máximo de los significados en Paradiso y en cualquier texto lezamiano, personalmente no se privó en esta edición.[40]

Sin embargo, y en honor a la verdad, esta edición crítica evidencia algo más promisorio que la mera implementación de un autoritario e interesado —a veces más en el Sistema que en el “sistema”— canon hermenéutico, y por ende lector, de esta novela, que alimente nuestro chovinismo nacionalista: en apenas 20 años, la ganancia a nivel continental de la canonicidad literaria de Paradiso, gracias a que toda edición crítica recae sobre aquellos autores-textos que, por decisión o voluntad de sus lectores históricos, son considerados canónicos, y de cuya lectura y conservación prolongadas —por fuerza de una tradición no estrictamente estética— una comunidad cultural, sobre todo una nación, no puede desprenderse al sentirlo constitutiva de sí misma. Esta edición crítica de Paradiso, al margen de las pautas que imponga Vitier, nos regala ese alivio. La voluntad mediadora o intercesora de su editor es trascendida por un largo, maduro y hasta involuntario consenso de recepciones sostenida y afortunadamente crecientes.

publicado originalmente en el último expediente de cacharro(s), 8-9,

enero-junio de 2005

Francisco Fernández Sarría

Paradisos artificiales

(sobre la edición crítica de Paradiso: instaurar el Sistema,

una lectura insoluble y la importancia de llamarse Cintio Vitier)

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[1] Ver Félix Guerra: Para leer debajo de un sicomoro, Letras Cubanas, La Habana, 1998, pp. 103-105.

[2] Ver Jorge Luis Arcos: La solución unitiva. Sobre el pensamiento poético de José Lezama Lima, Editorial Academia, La Habana, 1990.

[3] Ver Cintio Vitier: “Un libro maravilloso”, en Crítica sucesiva, UNION, La Habana, pp. 252-264.

[4] Ver Jorge Luis Arcos: La solución unitiva, o “Lezama Lima. El sueño de una doctrina”, en Orígenes: la pobreza irradiante, Letras Cubanas, La Habana, 1994, pp. 38-65.

[5] Ver Cintio Vitier: “Introducción del coordinador”, en José Lezama Lima: Paradiso, edición crítica, Colección Archivos, Madrid, 1997, p. xxiv.

[6] Ver Fernando Martínez Laínez: “Entrevista con José Lezama Lima”, en Palabra cubana, Akal Editor, Madrid, 1975, pp. 71-72.

[7] Ver Benito Pelegrín: “Las vías del desvío en Paradiso. Retórica de la oscuridad”, en Paradiso, ed. cit., pp. 621-645.

[8] Ver Cintio Vitier: “Nueva lectura de Lezama”, en Crítica cubana, Letras Cubanas, 1988, p. 546.

[9] Ver Armando Álvarez Bravo: “Interrogando a Lezama Lima”, en Recopilación de textos sobre Lezama Lima, Casa de las Américas, Serie Valoración Múltiple, La Habana, 1970, p. 27.

[10] José Lezama Lima: “Dossier”, en Paradiso, ed. cit., p. 714.

[11] Ver Maragarita Mateo Palmer: Paradiso: la aventura mítica, Letras Cubanas, La Habana, 2002.

[12] Ver Jorge Luis Arcos: “La poesía de Lezama Lima: para una lectura de su aventura poética”, en Unión, no. 44, julio-diciembre 2001, pp. 5-12.

[13] Ver Cintio Vitier: “La estación violenta”, en Crítica sucesiva, pp. 209-213.

[14] Ver Arcadio Díaz Quiñones: Cintio Vitier: la memoria integradora, Editorial Sin Nombre, Puerto Rico, 1987, p. 116.

[15] Ibid., p. 113.

[16] Ibid., p. 118.

[17] Ibid.

[18] Ver Cintio Vitier: “El violín”, en Poética, Obras 1, Letras Cubanas, 1997, p. 213, 216.

[19] Ibid, p. 210.

[20] Ver Cintio Vitier: “El pensamiento de Orígenes”, en Crítica 2, Obras 4, Letras Cubanas, 2001, p. 508.

[21] Ver Cintio Vitier: “El violín”, en Poética, p. 215.

[22] Ver Cintio Vitier: “Martí y Darío en Lezama”, en Crítica 2, p. 371.

[23] Ver Cintio Vitier: “De las cartas que me escribió Lezama”, en Para llegar a Orígenes, Letras Cubanas, La Habana, 1984, p. 21.

[24] Ver Cintio Vitier: “Su sueño toca”, en Prosas leves, Letras Cubanas, La Habana, 1993, p. 88.

[25] Ver Cintio Vitier: “Un párrafo…”, en Para llegar a Orígenes, p. 57.

[26] Ver Cintio Vitier: “Martí y Darío en Lezama”, en Crítica 2, p. 371.

[27] Ver Cintio Vitier: “Un párrafo para Lezama”, en Para llegar a Orígenes, p. 63.

[28] Ibid.

[29] Ver Cintio Vitier: “Introducción…”, en Crítica cubana, pp. 469-470.

[30] Ver Cintio Vitier: “La casa del alibi”, en Para llegar a Orígenes, p. 50.

[31] Ver Cintio Vitier: “Introducción del coordinador”, en Paradiso, ed. cit., p.xx.

[32] Subrayado mío.

[33] Ibid., p. xxvi.

[34] José Prats Sariol: “Paradiso: recepciones”, en Paradiso, ed. cit., p. 568.

[35] Ver Enrico Mario Santí: “Epílogo o posdata”, en Bienes del siglo sobre cultura cubana, FCE, 2002, pp. 189-195.

[36] Ver Cintio Vitier: “Introducción del coordinador”, ibid., pp. xxi-xxiv.

[37] Ver Raquel Carrió Mendía: “La imagen histórica en Paradiso”, en Paradiso, ed. cit., pp. 539-555.

[38] Ver Fernando Martínez Laínez: “Entrevista con José Lezama Lima”, en Palabra cubana, ed. cit., pp. 66-67.

[39] Ver José Prats Sariol: “Lecturas concurrentes: resúmenes críticos de los capítulos de Paradiso. Capítulo viii. Erotismos”, en Paradiso, ed. cit., pp. 661-662.

[40] Ver Cintio Vitier: “Reconocimientos”, en Paradiso, ed. cit., p. xxxi.

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